Несмотря на то, что с начала нынешнего столетия исследования феномена идентичности постоянно находятся в центре внимания ученых, представляющих широкий спектр гуманитарных дисциплин, четкого понимания, как осуществить его однозначную концептуализацию, до сих пор не наблюдается. Более того, отмечается «признание дискурсивной природы идентичности…, соперничества разных способов классификации и навязывания разных нарративов об идентичности» [1]. И это не случайно, поскольку современные изыскания в данной области опираются на разные подходы к трактовке данного феномена, его структуры, функций, механизмов формирования и условий становления.

В одной из статей мы осуществили анализ методологии изучения феномена идентичности, разработанной в рамках психоанализа и социальной психологии [2]. Настоящая статья будет посвящена методологическим подходам к исследованию идентичности в социологии ХХ в.

Первой фигурой, достойной внимания, на наш взгляд, является выдающийся немецкий ученый М. Вебер, который считается создателем «понимающей» социологии. Одной из его заслуг является разработка теории социального действия, исходным пунктом которой становится утверждение, что «социальным» является «то действие, которое по своему смыслу ориентировано на поведение других» людей [3]. В соответствии с этим структура социального действия непременно характеризуется двумя компонентами: 1) субъективной мотивацией, без учета которой нельзя говорить ни о каком человеческом действии, и 2) ориентацией на других, без которой действие не может рассматриваться как социальное. Но чтобы понять мотивы действия других людей, нужно быть в состоянии поставить себя на их место, т.е. уподобиться им или отождествить себя с ними. Таким образом, понимание напрямую сопряжено с отождествлением индивида с другим или другими, которое, в свою очередь, основывается на ожидании «экспектации», что другой или другие готовы проделать то же самое.

С одной стороны, Вебер требовал пристального изучения фактов с помощью эмпирических исследований и использования каузального объяснения; но, с другой, он признавал принцип отнесения к ценности и построение идеальных типов социума. При этом немецкий социолог подчеркивал, что мы можем руководствоваться ценностными суждениями лишь в том случае, «если они представляются нам значимыми, проистекающими из высших ценностей жизни, если они формируются в борьбе с противостоящими им жизненными явлениями» [4]. Как сторонник нормативно-ценностного подхода в социологии ученый сосредоточивает свое внимание на вопросах культурного взаимодействия социальных групп, на способах сближения их ценностей и путях выработки единых представлений (массовых субъективных убеждений и субъективной веры). Нормативно-ценностная концепция интеграции Вебера концентрирует свое внимание на проблемах взаимодействия культур, «выработке общих ценностей, норм поведения и представлений», а также «массовых субъективных убеждений» [5].

У немецкого социолога можно также найти очень важный, но редко воспроизводимый тезис о том, что наличие общей цели, объединяющей людей в нацию, выливается в конечном счете в стремление создать собственное государство. При этом в понимание государства он вводит, как и в другие свои концепции, нормативно-ценностный аспект. «Если мы зададим вопрос, – пишет Вебер, – что в эмпирической действительности соответствует идее государства, то обнаружим бесконечное множество диффузных и дискретных действий, и пассивных реакций, фактически и юридически упорядоченных связей, либо единичных по своему характеру, либо регулярно повторяющихся; [а также – Авт.] связей между людьми, объединенными верой в действительно значимые нормы» [6]. Кроме того, идеи, содержащиеся в работах немецкого ученого, помогают структурировать эмпирический материал и выявить те направления анализа, которые могут способствовать адекватному рассмотрению связей гражданской идентичности и межэтнических установок, присутствующих в коммуникативном процессе.

Создание всеохватывающей и глубоко разработанной коммуникативной концепции связано прежде всего с научными изысканиями К. Дейча, в которых ученый приходит к выводу, что объединению социальных групп на межнациональном и межкультурном уровне (а, следовательно, процессу их идентификации) способствует увеличение объемов и разнообразия связей, контактов и обменов между ними. Важно то, что созданный ученым коммуникативный подход ориентирует исследователей на включение в рассмотрение разнообразных контактов между людьми. Дейч стал также разработчиком информационной концепции наций, которые являются сообществами, скрепляющими входящих в них членов «общими представлениями» и «общей нелюбовью к своим соседям» [7].

Функциональная, а затем неофункциональная концепции, которые были созданы соответственно Б. Малиновским и А. Редклифом-Брауном (в 1920–1930-х гг., а также Т. Парсонсом и его последователями в 1950–1960-х гг.), основываются на положениях, утверждающих, что фундаментальные предпосылки интеграции определяются местом и ролью этнополитических факторов, стимулирующих социальные взаимодействия, а также теми функциями, которые обусловливают жизненно важные интересы участников интеграции и вытекающие из них ценностные предпочтения.

Создатель структурного функционализма Т. Парсонс выбрал весьма своеобразную стратегию разработки своей теории, пытаясь взять и синтезировать все рациональное, что, по его мнению, имелось в концепциях, разработанных его предшественниками. Это, в конечном счете, должно было снять непримиримость таких альтернатив, как «волюнтаризм – детерминизм», «субъективизм – объективизм», «номинализм – реализм». «Поскольку для американского социолога важнейшей была проблема порядка, то анализ упорядоченной структуры общества стал иметь для него первостепенное значение, а всякого рода изменения – второстепенное» [8].

Исходя из того, что социальная система есть не что иное, как совокупность взаимодействующих акторов, Парсонс выделяет ее четыре основных функции: 1) адаптацию, 2) целедостижение, 3) интеграцию и 4) подержание ценностного образца. На основе этих функций им вычленяются четыре структуры социальной системы, наиболее значимой среди которых является сфера культуры: «В этой сфере создается и сохраняется нормированная культурная традиция, разделяемая в той или иной степени всеми членами общества и передаваемая от поколения к поколению через процесс обучения, а не через биологическую наследственность. В нее включаются организованные системы структурированного, или институционализированного, взаимодействия между большим числом индивидов» [9]. Применительно к теме нашего исследования в этом пассаже подчеркивается, что социальная идентичность входящих в состав общества индивидов определяется культурными традициями, передающимися из поколения в поколение посредством обучения, которое носит институциализированный характер. Особо выделяется роль культурной компоненты в деле интеграции социума и способности его воспроизводить свои структуры на протяжении долгого периода.

Одной из важных тем исследований, проводимых Парсонсом, были изменения, наблюдаемые в институте гражданства в ХХ в. Анализируя эволюцию, касающуюся членства в «социетальном сообществе», американский социолог формулирует заключение о том, что на смену «подданству», характерному для традиционного общества, в современном западном обществе приходит «гражданство» в качестве нового типа «социетального членства людей». Этот процесс, согласно Парсонсу, включал в себя три фазы. «На первой фазе произошло создание юридических или гражданских рамок, совершенно по-новому определивших пограничные отношения между социетальным сообществом и правительством или “государством”» [10]. Что касается второй фазы развития гражданства, то она по большей части была связана с принятием участия граждан в общественных делах. С другой стороны, параллельно шел процесс принятия на себя ответственности обществом за благосостояние граждан, за то, чтобы им был обеспечен некий прожиточный минимум, получен доступ к образованию и здравоохранению. Этот процесс подвел к развитию третьей фазы гражданства, где доминирует «социальный» компонент. При этом наблюдается следующая закономерность: «Если гражданские права и избирательное право дают возможность автономно реализовать свой гражданский статус, то социальный компонент связан с созданием реальных условий для лучшего пользования этими правами» [11]. Применяя эту периодизацию к развитию института гражданства в России, можно сказать, что страна находится все еще на первой фазе, поскольку в российском обществе не утвердился приоритет прав и свобод личности, а государство, будучи по многим параметрам бюрократическим, не достигло той степени зрелости, когда оно готово было бы стать на защиту указанных в Конституции прав и свобод.

В 60-е гг. прошлого века структурный функционализм Парсонса подвергся суровой критике не только извне, но также изнутри, со стороны Дж. Александера и П. Коломи, которые модифицировали его концепцию и назвали ее неофункционализмом. Базовыми методологическими принципами неофункционализма, имеющими существенное значение, в том числе и для разработки проблем идентичности, стали: 1) отказ от однофакторного детерминизма и утверждение плюралистического характера взаимодействия всех элементов социальной структуры; 2) обращение одинакового внимания как на действие (изменчивость), так и на упорядоченность (устойчивость); 3) сохранение интереса к интеграции, но не как к своего рода свершившемуся факту, а как к некой возможности; 4) исследование проблемы равновесия (устойчивости) систем в более широком плане, чем это делалось прежде; 5) сосредоточение внимания не только на состоянии уравновешенности систем, но и на присущих им конфликтных состояниях [12].

Как отмечает Л.М. Дробижева, функциональный и неофункциональный подходы к социальной интеграции вносят существенный вклад в более глубокое понимание механизмов ее формирования, подчеркивая, что в первую очередь общие интересы способствуют объединению социально и этнически различающихся людей посредством смягчения их предубеждений друг против друга.

В прояснении специфики гражданской идентичности важную методологическую роль играет анализ понятия гражданства, проведенный немецким философом и социологом Ю. Хабермасом. По его мнению, гражданство берет свое начало с политического самоопределения и суверенитета народа, и в этом смысле оно по сути дела не зависит от этнической идентичности. В отличие от национальной принадлежности (в этническом смысле), которая имеет в своей основе общность происхождения, общие традиции и язык, гражданскую идентичность характеризует наличие политической целостности и суверенитета народа. Гражданство, согласно немецкому социологу, приобретается демократическим путем на основе свободного волеизъявления, а не наследуется фактом рождения и не может быть передано в качестве некоторого родового состояния. При этом понимание гражданства у Хабермаса предстает более широким в смысловом отношении, чем традиционное «юридическое подданство», т.е. как просто принадлежность конкретных лиц к определенному государству. Характерными чертами гражданства в его современном понимании, согласно немецкому социологу, являются свободное и добровольное членство индивидов, выражающее их принадлежность к государству или более широкому политическому сообществу, непременно связанное с правом на собственный выбор и самоопределение, предполагающее более или менее постоянное участие в общественно полезной деятельности при наличии самых разнообразных форм реализации гражданских прав.

В этой связи Хабермасом представлены две модели гражданства – коммунитаристски-этатическая (описанная впервые Аристотелем) и либеральная (у истоков которой стоял Дж. Локк). Согласно первой модели, индивиды интегрируются в политическое сообщество как части в целое, что находит свое выражение не в отношениях индивидуального членства, а в коллективных практиках самоопределения, в процессе которых каждый осуществляет свои усилия по поддержанию общественного консенсуса и коллективного единства. Особенность второй (либеральной) модели состоит в том, что обретение идентичности со стороны граждан осуществляется не на основе неких этнически-культурных сходств, но «в практике граждан, которые активно используют свои демократические права на участие и коммуникацию» [13]. Стало быть, согласно второй модели гражданство оказывается напрямую связанным и подкрепленным «социальным участием в разнообразных видах общественно полезной активности, наличием множества моделей и форм актуализации гражданских прав» [14]. Это означает, что превращение индивида в гражданина возможно лишь путем осуществления (реализации) повседневных гражданских практик, коренным образом отличающихся от подданнических.

В методологическом плане при исследовании разных видов идентичности неоценимую помощь могут оказать труды представителей социологического конструктивизма П. Бергера и Т. Лукмана [15], в которых обосновывается мысль о том, что в значительной степени человек сам конструирует окружающую его социальную действительность на основе собственной мотивации, присущих ему интеллектуальных и личностных возможностей и, наконец, свойственной ему пассионарности. Заслуга этих ученых состоит в том, что они раздвинули границы личностной активности индивидов в процессе их социализации, особо подчеркивая, что последняя в подлинном смысле творческий процесс, посредством которого человек создает не только некий субъективный образ мира, но и в какой-то мере творит саму окружающую его реальность. И, более того, его личностной индивидуальностью определяются границы его активности в области социализации и вариативность этого процесса.

С другой стороны, не меньшей методологической значимостью обладают исследования в области социальных представлений, проведенные французским психологом и социологом С. Московичи. Опираясь на труды Г. Лебона, этот ученый продолжает исследовать механизмы массового внушения и эмоционального заражения, в результате действия которых личность полностью нивелирует свои индивидуальные свойства и без остатка растворяется в массе, утрачивая волю к критическому мышлению и способность нести ответственность за свои действия. По мнению Московичи, «основной характерной чертой толп является слияние индивидов в единые разум и чувство, которые затушевывают личностные различия и снижают интеллектуальные способности. Каждый стремится походить на ближнего, с которым он общается. Это скопление своей массой увлекает его за собой, как морской прилив уносит гальку. При этом все равно, каков бы ни был социальный класс, образование и культура участвующих» [16]. Это не что иное, как состояние полной утраты собственной идентичности, аннигиляции собственного «Я», которое грозит полным разрушением личности.

Значительно расширяет методологические возможности гуманитарного познания, в частности того, что касается проблем идентичности, этнологический структурализм К. Леви-Строса, который по праву называют философией гуманистического рационализма. Французский ученый исходит из постулата, гласящего, что человека нельзя понять, абстрагируясь от его связи с человечеством. Но чтобы увидеть человечество в его целостности, необходимо на него посмотреть как бы издали, т.е. обозреть весь пройденный им путь исторического развития. А сам вектор направленности человеческой истории можно уяснить, только посредством соединения различных временных точек, каковыми являются прошлое, настоящее и будущее. «Интерес… к прошлому, – подчеркивает в этой связи Леви-Строс, – на самом деле есть лишь интерес к настоящему; прочно связывая настоящее с прошлым, мы надеемся придать ему большую устойчивость, укрепить настоящее, с тем и чтобы помешать его бегу и превращению в прошлое» [17]. И чем больше людей включено в коммуникативное пространство, тем глубже они «заглядывают» в историю и тем самым включаются в связь времен.

Французский структуралист неоднократно указывал на то, что «…никакая часть человечества не может понять себя иначе, как через понимание других народов» [18]. Отсюда лучшим средством преодоления нетерпимости в отношении народов друг к другу является межкультурный диалог и их стремление и желание быть полезными в ситуации сопоставления, разнообразия и взаимодействия. Именно в этом межкультурном диалоге формируются знание и умение, способствующие переходу культур от разделяющей их отчужденности к интегративной вовлеченности, но не как к некоему безликому общему, а как, говоря словами В.С. Соловьева, к «единораздельной целостности». При встрече с незнакомой культурой люди фиксируют только ее наиболее общие родовые признаки, и поэтому им поначалу все в ней видится единообразным. Этим объясняется то, почему лики китайцев, японцев и африканских или австралийских аборигенов на первых порах кажутся европейцам однообразными, т.е. все они предстают как бы «на одно лицо». Но по мере приобщения к их культурам и развития межкультурных связей постепенно открываются детали, которых ранее не замечали. При этом в ходе познания друг друга и сближения с людьми разных рас и национальностей все сильнее обозначаются их внутрисоциальные особенности и, напротив, все больше отмечается общее в их столь не сходных на первый взгляд культурах. Исходя из этого французским антропологом и социологом постулируется следующая закономерность: в межкультурном диалоге, происходящем между сильно различающимися сообществами, постепенное осознание сходств во внешних отношениях с другой культурой находится в обратно пропорциональном отношении к осознанию различий в их внутрикультурной среде. Короче говоря, если культуры по существу не различаются, то они никогда не имеют тяготения друг к другу.

Таким образом, в структурной антропологии Леви-Строса «межкультурная коммуникация является не только способом самоидентификации, но и дифференциальной интеграции народов. Сближаясь через диалог и социальное взаимодействие, культуры не только лучше узнают друг друга, но и самоидентифицируют себя, пробуждая друг в друге стремление к миру и сотворчеству» [19]. Напротив, насильственное стирание культурных различий даже между близкими друг к другу по крови и менталитету народами и потеря одним из них идентичности в силу идеологических или политических причин могут привести к серьезным конфликтам и даже войнам. Когда между соседними культурами стирание различий доходит до критических значений, т.е. когда, иначе говоря, возникает «кризис различий», культура, которая чувствует себя ущемленной, встает на борьбу за свою идентичность и может защищать себя, используя все возможные способы, в том числе и вооруженное сопротивление и военные действия. И все это делается народом для того, чтобы обрести вновь различия и собственную культурную идентичность. Несмотря на то, что антропологический структурализм Леви-Строса подвергался жесткой критике, особенно в отечественной философии и социологии, ряд идей, содержащихся в этой доктрине, бесспорно являются в методологическом плане плодотворными: это мысль о необходимости диалога между носителями разных культур, разработка теории культурной коммуникации как способе преодоления онтологического раскола и одиночества, а также защита культурного разнообразия при подчеркивании приоритета различий над однообразием. Не случайно поэтому французского этнолога и антрополога по праву считают подлинным создателем современного мультикультурализма.

Большой вклад в понимание того, как формируется идентичность человека в современном обществе, внес британский социолог Э. Гидденс. Широкую известность ему принесла книга «Устроение общества», в которой была разработана теория структурации. Под структурацией ученый подразумевает процесс оформления социальных систем, т.е. процесс оформления общества, где формальными составляющими выступают социальное действие и социальная структура, включающая в себя социальные институты. Важным элементом теории структурации, по Гидденсу, является рутинизация. «Рутина, – пишет он, – обеспечивает целостность личности социального деятеля в процессе его (ее) повседневной деятельности, а также является важной составляющей институтов общества…» [20]. На основе этого в традиционном обществе почитались прошлое и древние обычаи, которые аккумулировали в себе опыт предшествующих поколений и помогали воспроизводить его. В современном же обществе эпохи modernity общественные институты отличаются своим динамизмом, который разрывает традиционно существовавшие связи и отношения. Это коренным образом преобразует природу повседневной жизни людей и связанные с нею практики. В результате некогда целостный мир фрагментируется, все становится шатким и неустойчивым, подверженным постоянному риску. И это оказывает существенное влияние на конструирование индивидом своей идентичности, а точнее, самоидентичности. Эпоха modernity характеризуется тем, что «Я» индивида становится непрочным, хрупким и ломким, расколотым и фрагментированным, подверженным нарциссизму. Последний, однако, не следует смешивать в обыденным самолюбованием. Нарциссизм современного индивида характеризуется тем, что тот относит все внешние события к нуждам и желаниям его самого, будучи озабоченным лишь вопросом о том, «что сие означает для меня». Это влечет за собой постоянный и гипертрофированный поиск самоидентичности, но данный поиск становится фрустрированным, ибо постоянная озабоченность тем, «кто я есть», становится проявлением нарциссической поглощенности собой, а не реально осуществляемым поиском установления взаимосвязей с окружающим миром.

Сфокусированность индивида на личном свободном выборе порождает в его сознании проблему экзистенциального сомнения и ощущение онтологической ненадежности и нестабильности. Для того чтобы подавить это экзистенциальное сомнение и установить онтологическую безопасность, индивид стремится создать свой собственный «стиль жизни», который уже оказывается основанным не на его свободном выборе, как это ему, может быть, кажется, а на стандартах, навязываемых СМИ, которые предлагают способы деятельности и поведения посредством советов и инструкций ангажированных экспертов, в пику непосредственной передаче опыта от одного поколения к другому в семье, как это было в традиционном обществе.

Описание процессов формирования идентичности (самоидентичности) индивида в современную эпоху, как оно представлено в концепции Гидденса, по мнению О.И. Якушиной, содержит в себе четыре момента. «Во-первых, унификация и фрагментация, поскольку рефлексивный проект “Я” инкорпорирует многочисленные контекстуальные события и формы опосредованного опыта, через которые должен быть начерчен “курс дальнейшего продвижения”. Во-вторых, бессилие и присвоение: варианты стиля жизни, которые стали доступными, предлагают множество возможностей для присвоения, но и порождают чувство бессилия. В-третьих, авторитет и неопределенность: в условиях, когда нет никаких конечных авторитетов, рефлексивный проект “Я”, чтобы справляться с состоянием неопределенности, должен самостоятельно опираться на то, что им будет выбрано как авторитетное в данный конкретный момент. В-четвертых, персонализированный опыт: нарратив “Я” должен быть сконструирован в условиях, в которых на отдельного индивида влияют стандартизирующие образцы» [21]. Концепция Гидденса является важным методологическим подспорьем для исследователей, занимающихся рассматриваемой нами проблемой, ибо в ней высвечена вся противоречивость процесса формирования идентичности индивида в современную эпоху.

В заключение следует отметить, что в ходе работы был рассмотрен широкий спектр концепций, разработанных западными социологами ХХ в., в которых с разных методологических позиций была исследована проблема формирования гражданской идентичности и связанные с нею трудности. Проанализированы основные понятия, которыми оперировали наиболее крупные ученые этого периода. Особое внимание было сосредоточено на теории социального действия и концепции идеального типа Вебера, которые остаются весьма актуальными для разработки проблем гражданской идентичности. Выявлена специфика методологии, применяемой представителями структурного функционализма (Парсонс) и его последователями и одновременно критиками в лице неофункционалистов. Проанализирован методологический потенциал, концепции социального конструктивизма, представители (Бергер и Лукман) которого выдвинули тезис о том, что окружающая человека социальная действительность во многом творится им самим на основе свойственных ему интеллектуальных возможностей, а значит, и его идентичность является продуктом его собственной деятельности. Было подчеркнуто, что Московичи, напротив, сосредоточил свое внимание на тех факторах, которые способствуют утрате человеком своей идентичности и полной аннигиляции его личности. Завершается анализ концепциями постмодернистского толка, созданными К. Леви-Стросом и Э. Гидденсом, которые подчеркивали, что в эпоху постмодерна индивидуальное «Я» становится ломким, хрупким, непрочным, в результате чего идентичность личности оказывается фрагментированной, неустойчивой, подверженной постоянным изменениям, навязанным стандартами, которые пропагандируются через СМИ и интернет-сообщества.

ПРИМЕЧАНИЯ

© Горлова И.И., Зорин А.Л., 2021.
Статья поступила в редакцию 10.08.2021.
Url: http://cr-journal.ru/rus/journals/594.html&j_id=53
Открыть PDF-файл
Наверх