Культурное наследие — феноменологическая категория, которая фиксирует результаты передачи и наследования в социуме определенных объектов прошлого. Иными словами, категория используется для различения того, что оценивается, наследуется и передается из поколения в поколение по сравнению с тем, что забывается.

В контексте макроисторической динамики культурное наследие определяется как культурно-ценностное пространство, составленное из объектов прошлого, упорядоченных в соответствии с выделенными социокультурными критериями. Наследие можно рассматривать через категорию ценностей. Тогда можно говорить о критериях оценивания:
- утилитарных – сохраняется потому, что это «полезно»;
- прагматических – не замечать сегодня коммерциализацию культуры просто невозможно;
- эстетических – эстетические объекты наследуются и сохраняются, потому что идентичны своей эпохе. Например, в эпоху Возрождения сохранялись античные образцы (ордерные стили в архитектуре — ионические, дорические, коринфские образцы), принцип «идеальных пропорций» в пластических искусствах, а с начала XX в. заметное место в искусстве занял неоклассицизм, предполагавший гармонию форм, наследованных от Возрождения, и эклектичность выразительных средств, свойственную модерну;
- этических, необходимых для нормирования человеческих отношений. Например, идеология либерализма исходит из наделения ценностью индивидуальной активности, а идеология социализма, напротив, базируется на ценности «вклада в общее дело»;
- познавательных – идеи Аристотеля и Платона, Фомы Аквинского и Августина, Монтеня и Вико, Маркса и Вебера продолжают использоваться при любой смене познавательных парадигм.

В качестве основания макроисторической динамики принимается два типа процессов: эволюционный, который дает возможность выявить механизмы непрерывности наследования, и волнообразный (циклический), который позволяет выявить механизмы возрастания и убывания интереса к определенным классам объектов прошлого.

Именно макроисторические исследования позволяют объяснить изменения в процессах наследования, различия в его моделях (осевые, циклические, линейно-векторные, эволюционные, полилинейные и др.), смену картин мира и образов истории и, соответственно, категорий и единиц динамики. Они позволяют, в соотношении критериев для отбора объектов культурного наследия, показать механизмы формирования социокультурного пространства наследования ценностей прошлого.

В настоящее время особый интерес вызывают так называемые «переломные» эпохи, характеризующиеся трансформацией ценностных ориентаций, оснований выбора классификаций объектов прошлого в качестве элементов культурного наследия. Но само понятие «культурное наследие» определено сегодня недостаточно четко, а в силу усиливающегося интереса к культуре прошлого появляются все новые его интерпретации. Поэтому определение культурного наследия, безусловно, связано с ответом на вопрос: каким образом объекты прошлого актуализируются в текущих процессах социального взаимодействия и коммуникации? Как «отбираются» они из прошлого? Какие объекты наделяются статусом «наследие»? Наконец, какие функции выполняют объекты прошлого в настоящем?

При макроисторических исследованиях становится возможным различить своеобразие культурно-исторических типов отношений к преемственности. Одни типы ценностей сохраняются и проходят сквозь все эпохи (или, во всяком случае, многие исторические эпохи), для других — преемственность с прошлым обрывается. Возникает вопрос: что сохраняется и почему? Скажем, философское наследие Платона и Аристотеля проходит сквозь все эпохи, христианское наследие имеет более чем двухтысячелетнюю традицию, идеи гуманизма принадлежат не только эпохе Возрождения, парадигма гуманитарного знания сохраняется и сегодня. Есть ценности, которые были актуальны в свою эпоху, а затем забыты, но через какое-то время вновь возрождаются. В то же время в каждую эпоху создается множество вещей, образов, событий, фактов, которые уходят вместе с уходящими поколениями. Какая-то их часть остается, выживает и используется новыми поколениями, но так и не интегрируется в ценностное поле культуры. Иначе говоря, можно выделить культурно-исторические типы отношения к культурному наследию.

Из сказанного следует, что в культурном наследовании достаточно отчетливо проявлены две основные линии. Первая — это преемственность в интерпретации культурного наследия: то, что выборочно сохраняется и используется из поколения в поколение непрерывно. Вторая линия отношения к наследию обрывает преемственность; она может быть названа дискретной.

Такое определение понятия «культурное наследие» очерчивает границы предметного поля его изучения. Переход к социально-научному познанию этого поля начинается с выделения теоретических оснований его концептуализации — набора исходных допущений. Исходные допущения о культурном наследии — это представления о мире, природе, человеке в мире, которые позволяют описать и понять, как элементы социокультурного опыта приобретают ценностный статус и передаются в этом качестве от одного поколения к другому. Совершенно очевидно, что эти допущения историчны, поэтому, допустим, аксиоматика прошлого века не может служить основанием для построения научного знания сегодня, поскольку она не покрывает всего поля современных проблем.

В контексте классической парадигмы прошлого века история понималась как эволюционные изменения, имеющие определенные «закономерности», представленные в виде многозвенных цепочек причинно-следственных связей, целью изучения истории становилось выявление таких закономерностей, а также организация соответствующих фактов в хронологическом порядке. А цель изучения истории заключалась в накоплении знаний о фактах и закономерностях. Соответственно культурное наследие рассматривалось в кумулятивном ключе и представляло собой совокупность всех реальных объектов прошлого. Такая онтологизация не работает в контексте современной трактовки социальной истории. Отождествление наследия с объектной представленностью макроисторической динамики, имеющей определенные закономерности, перестало отвечать исходным антропным допущениям, характерным для формирующейся сегодня новой познавательной парадигмы.

В современной науке принято считать, что закономерности движения от прошлого к будущему – это «метафизика истории», а реально существует лишь набор теорий, интерпретирующих прошлое применительно к решению современных социально значимых проблем. С таких позиций наследие рассматривается как «следы прошлого», т.е. всякий раз возникает вопрос: зачем изучается избранный период исторического времени, какие культурные объекты прошлого лучше всего его представляют? Какие проблемы позволяет решать сегодня опыт прошлого? Поскольку история не существует как «реальный объект», но она есть «конструкт», в теоретической форме, указывающей на «позицию наблюдателя» в ретроспективе, существуют несколько концепций истории. Это первое допущение. В данной парадигме история понимается как в определенном аспекте «сконструированная цепь бытия», представления о форме и длительности которой со временем изменяются. Одни исходят из того, что история движется «по кругу», другие считают, что она имеет необратимо-векторное развитие, третьи полагают, что каждая последовательность событий неповторима. Христианская модель истории – это эсхатологически-векторное представление о развитии: «от Сотворения Мира до Страшного Суда». Тем самым обозначается начало и конец истории, её вектор.

Иначе говоря, в зависимости от цели изучения прошлого (например, обнаружить сходства или различия по отношению к настоящему) изменяется после изучения истории и «смысл» рассматриваемых событий. Разумеется, онтологические допущения будут различаться в зависимости от мировоззренческих оснований: экзистенциальных, позитивистских, марксистских или христианских.

Если обратиться к экзистенциалисту К.Ясперсу, то смысл истории он видел в установлении взаимопонимания между людьми, принадлежавшими разным культурам и разным вероисповеданиям, разным регионам и нациям. Для решения проблем «экзистенциальной коммуникации» как главного смысла исторического взаимопонимания необходимо обоснование «единства» в многообразии культур и религий. Единство это автор понимал как «духовное», которое является принадлежностью развитых «осевых» культур, поскольку именно они были озабочены проблемами экзистенции – жизни и смерти, смысла человеческого существования. Соответственно, наследовалась духовная культура (философия, религия). Эта тема была особенно актуальна в период после Второй мировой войны, когда необходимо было наладить «диалог культур» и межкультурные коммуникации. Соответственно, были избраны философские допущения, соответствующие актуальной социальной проблеме.

Именно с позиций онтологических допущений и необходимо подходить к проблемам культурного наследия, ибо оно дает материал для ответов на вопрос: что сохраняется и демонстрирует в качестве непреходящих ценностей в рамках той или иной культуры? Для решения каких задач – социализации, взаимодействия разных культур, толерантности, референции и др., – обращаются к ценностям прошлого?

Таким образом, проблема наследия сегодня достаточно актуальна. К сожалению, превалирует взгляд на наследие, как неизменную структуру, скрепляющую в единое целое стандартный набор культурных объектов прошлого, как правило, институционализированный, охраняемый на уровне государства. Считается, что в таком неизменном виде наследие сохраняется и переходит к следующим поколениям. Между тем существует множество свидетельств, что присвоение разным классам культурных объектов прошлого «статуса наследия» изменяется в зависимости от мировоззренческих, идеологических, аксиологических и даже административных представлений. И эти представления колеблются от полного отрицания значимости наследия до его абсолютизации. В этой связи можно привести один характерный пример абсолютизации культурного наследия. В 2003 году в ведомственном бюллетене «Ориентиры культурной политики» была напечатана коллективная статья о наследии, которая позиционировала себя как «Концепция мемориализации» и в которой понятие «мемориальная культура» интерпретировалась как «культура увековечивания». Иначе говоря, на вопрос о том, что сохранять сегодня, авторы отвечают: «Сохранять нужно всё!». Аргументация при этом такая: памятник происходит от слова память, а память отождествляется с историей. При этом память (любая) – «священна» (сакральна) как сакральна и история. И от имени «соборного человечества» (заметим, что соборность как церковная категория имеет совсем другой смысл: как единство человечества во благодати Христовой — Церкви), под которым понимается «родовое» человечество, т.е. весь человеческий род как совокупность поколений, «никакой субъект, ни с какой точки зрения — экономической, политической, классовой, утилитарной, не вправе отказываться от наследия. «Сохранять нужно все!». Такая вот максималистская установка. Не хотелось бы вступать здесь в дискуссию, так как каждая точка зрения имеет право на существование. Важно отметить главное: не говоря о практической нереализуемости, эта установка теоретически сомнительна: нивелируется представление о памятнике как о «ценностно-значимом» событии (знаменательные события в истории, деятельность выдающихся личностей, образцы высокой культуры и искусства и т.д.). Но основное заключается в том, что концепция мемориализации отождествляет всю современную культуру с наследием в условиях «статичной» истории. В то же время видно, что актуальная культура любого социума не может быть равна его наследию, поскольку развитие происходит не только за счет варьирования ценностей прошлого, но образцы будущего создаются в настоящем в виде инноваций, не встречающихся в прошлом. Вся актуальная культура не может быть только «надгробием» самой себе.

В актуальной культуре всегда, наряду с традиционными, существуют инновационные культурные образцы, и не все они имеют ценностный статус. Другое дело, что соотношение традиционного и инновационного, эталонного и обычного очень подвижно и определяется конкретно-историческими причинами. Замечено, что в период радикальных реформ оно смещается в сторону инновационных образцов, при некотором невнимании к проблемам наследия. В период «откатов», «контрреформ» обычно декларируется «возрождение» наследия. Именно здесь велика роль государственной культурной политики, которая каждый раз идеологически санкционирует наличное соотношение. Но чтобы его рационально регулировать, необходимо выделить черты как стабильного общества, так и трансформирующегося отношения к прошлому, и для каждого состояния определить характерные для него причины.

Как известно, в истории человечества трансформаций было множество: переход от одного типа общества к другому – от античности к средневековью, к Возрождению, Новому времени, Просвещению, модерну, постмодерну. Это могли быть и религиозные трансформации – секуляризация, Реформация, анабаптизм, раскол и т.д. С точки зрения постмодерна история представляет собой постоянную цепь социокультурных трансформаций. И все они конкретно историчны, и все они имеют свои причины и следствия.

Между тем можно выделить и некие «универсалии» трансформирующихся обществ. Прежде всего, это ускоренные процессы переструктурирования социокультурных взаимодействий, когда резко изменяются социальные структуры (социальные статусы, роли, символы, традиции, культурные идентичности, черты социализации, образа жизни); когда ускоряются процессы расслоения (дифференциации) в обществе и когда изменяются формы его стратификации, изменяется состав социальных иерархий.

У некоторых членов общества в такие периоды появляются черты ностальгии по прошлому, которые философы квалифицируют как «кризис идентичности». Эта утрата связей с некоторыми ценностями прошлого вызывает чувство пустоты и апатии: был Советский Союз, великая держава, были понятия воинского и гражданского долга, трудового подвига и т.д. А сегодня подобные безусловные ценности отсутствуют. И в этих условиях актуализируется поиск новой культурной идентичности, когда возрождаются такие символы прошлого, которые позволяют заполнить ценностную пустоту и адаптироваться к новым условиям.

Формирование новых культурных кодов, безусловно, имеет своим источником культурное наследие. Но разработка новых программ «набора культурных ценностей прошлого», релевантных решению проблем современной эпохи, не может быть произвольной. Чтобы понять, что в этой области возможно, а что — нет, необходимо изучение механизмов наследования. Проблема заключается здесь в рассогласовании представлений о «безграничности» социокультурного опыта человечества с «ограниченностью», на самом деле, его преемственности в каждом поколении. Иначе говоря, наследуется не весь социокультурный опыт, наследием становится лишь его часть. Какая это часть? Какие фрагменты наследуются и почему? Каковы критерии преемственности?

Видимо, необходимо всякий раз конкретизировать содержание этого понятия, операционализировать его, т.е. выделять «единицы» наследования, релевантные для каждой трансформирующейся эпохи. В контексте макроисторической динамики можно выделить разные единицы исследования (этнос, нация, регион, субкультура) и разные единицы наследования (обряды, сакральные события, памятники, фольклор и т.д.), каждой из которых соответствует свой ряд особенностей и культурных признаков. В этом случае доступным наблюдению становится соотношение дискретности и непрерывности, традиционного и инновационного в процессе эволюции наследования ценностей прошлого.

Известно, что не все культурные единицы прошлого могут легко и просто интегрироваться в новые социальные условия (если рассматривать эволюционный социокультурный путь как последовательное усложнение культурных порядков) и, соответственно, в переструктурирующиеся модернизационные измерения (напомним, что модернизация является в настоящее время наиболее заметным направлением социокультурной эволюции). И задача заключается не в том, чтобы учитывать те культурные единицы наследия, которые втягиваются в модернизационные процессы, но и те, которые остаются «автономными», при этом как-то адаптируясь к модернизационным изменениям.

Механизмы такой адаптации хорошо известны: варьирование образцов прошлого, доведение их до форм, приемлемых в настоящем; реинтерпретация элементов прошлого в современных дискурсивных практиках; ритуализация обычаев прошлого и пр. Модернизация изменяет традиционные представления у представителей общностей – региональных, этнических, профессиональных.

В условиях переструктурирования и «разлома» старых социокультурных связей актуализируется процесс самосознания: на первый план выходят факторы, способствующие релевантной идентификации. Выявляются и интегрируются в современный культурный контекст разрозненные черты, характерные для носителей определенной социокультурной общности: отдельные символы, стереотипы, элементы культурных кодов. А это уже функция выделения культурного наследия – идентификация происходит как соотнесение «себя» с какой-либо социально значимой ценностью прошлого (утилитарной, этической, эстетической и т.д.) в контексте современной социокультурной жизни.

Для некоторых социумов конфликт между традиционным и модернизационным процессом кажется настолько непреодолимым, что культурные ценности прошлого не могут быть интегрированы в новые социокультурные отношения, и их носители превращаются в «изолятов» или становятся «придатком» для более развитых областей общественной жизни. Отсюда, вероятно, и возникают процессы дискретности – разрывы в культурной преемственности. Об этом говорил известный русский мыслитель Н.Я. Данилевский: те культурно-исторические типы, которые не прошли все положенные фазы в своем развитии, т.е. прервали свой культурный рост, превращаются в «удобрение» для других культур. Преемственность Данилевский понимал как «прививку» или «колонизацию», и был сторонником циклических моделей существования дискретных культур, которые «расцветают» и приходят в упадок, не передавая друг другу своих признаков. Но сам по себе разрыв в цикле культурно-исторического типа Данилевский оценивал как серьезную угрозу этому типу: когда он теряет свою «самобытность» и превращается в ресурс для более преуспевающих культур. Из этого следует, что, обращаясь к изучению культурного наследия, необходимо изучать как механизмы возможной интеграции объектов прошлого и модернизационные процессы, так и их деградации в изменившихся условиях.

Реальные процессы культурно-исторической динамики опровергли концепции теоретиков «ранней модернизации», утверждавших, что модернизационные процессы в глобальном масштабе приведут к стиранию национально-исторических, этнических и других различий, что процессы глобализации как «интеграции в мировое сообщество», возможны вне национальных, этнических и конфессиональных границ. Предполагалось, что единые социокультурные парадигмы, порождаемые массовой культурой на основе концепции массовых коммуникаций и стратегий потребительства, насаждающих общие для всех стран стандарты поведения и отношений, будут способствовать тому, что все национально-исторические специфичные черты культур разных стран и народов нивелируются, образовав единую «масштабную общность» – суперобщества, суперэтноса, мегакультуры.

Но, как оказалось, это была утопия, так как в интеграции каждого отдельного общества важную роль играли именно традиционные культурные факторы. Показывается, что мировое сообщество существует как множество взаимодействующих единиц, с их национальными, конфессиональными границами, сохраняющих свои традиционные ценностные ориентации и культурную самобытность.

И наиболее концентрированно эти процессы проявляются в развитии тех этносов и наций, где национальное самосознание в модернизирующемся обществе не нивелируется, но, напротив, усиливается (процессы этномобилизации). В качестве примера можно привести особенности эволюции американского общества: всем известны этнокультурологические идеи так называемого «плавильного котла», которые предполагали интеграцию разных культурных этносов в единую культуру. Сегодня их несостоятельность очевидна, и американские идеологи говорят уже о новой структуре, характеризуя ее как «крупно нарезанный салат», т.е. о национальной разделенности различных диаспор в американском обществе и шире – разных культур в мире.

Самоочевидность такой разделенности должна была найти идеологическое оформление. Так появилась концепция мультикультурализма – принципа множественности сосуществования культур. Термин этот вошел в социально-научный оборот в 1990-е гг. и обозначил реалии взаимодействия разных культур и этнических групп в американском и западноевропейских обществах.

Модель мультикультурализма, которая во многом свелась к этнокультурализму, исходит, по существу, из представления о сегментированности общества на относительно изолированные автономные этнические сообщества, плохо понимающие друг друга и нередко враждебные друг к другу. Очевидно, что такая исходная позиция сегодня значительно реалистичнее концепций и «плавильного котла», и тотального интернационализма, и «глобального суперэтноса». Концепция мультикультурализма подразумевает недостижимость межэтнической солидарности в любом обществе. В этом контексте говорят всего лишь о «толерантной коммуникативности», да и та на самом деле трудно достижима. Возможно, именно концепция мультикультурализма применительно к сегодняшней России позволяет понять, какие законы социокультурного пространства неминуемо чреваты конфликтами в будущем на почве расхождения людей в отношении к ценностям прошлого. Поскольку она учитывает главный фактор культурной преемственности – культурное наследие, т.е. наличие в каждой культуре традиционных компонентов, которые определяют идентичность каждой нации, каждой субкультуры.

Но если не происходит исторической ассимиляции привнесенных традиций титульной нации, то разрастаются диаспоры, этнически чуждые им и требующие признания своих прав – свободы вероисповедания, представленности в органах власти и вообще всех прав коренного населения. Именно в таких случаях и возникают социальные напряженности и конфликты.

Таким образом, такие понятия, как «панкультура», сегодня дифференцируются и предполагается как данность наличие отдельных, относительно независимых друг от друга, культур в глобальном масштабе.

Учитывая это, целесообразно рассмотреть в контексте макроисторической динамики и механизмы культурной толерантности, которая способствует смягчению, а иногда и предупреждению конфликтов на этнической, гендерной, межпоколенческой, социально-классовой почве. Прежде всего, следует задаться вопросом: «Что такое социокультурная идентичность» во всех смыслах — величина постоянная, некий исторический инвариант или величина переменная и ситуативная?

Каждый человек является представителем своей «малой родины», своего социального слоя, носителем обычаев, ценностных ориентации стиля жизни, которые он переносит в другие культурные пространства. В этом смысле можно говорить, что границы культурной идентичности динамичны и подвижны. Но есть набор таких признаков этноса, субкультуры, как язык, религия, другие традиционные образования, которые передаются по наследству от поколения к поколению и меняются крайне медленно. С точки зрения этих культурных черт, взаимодействие их носителей с представителями иной субкультуры будет определяться этими идентификационными социокультурными характеристиками.

Важнейшая роль здесь, разумеется, принадлежит культурному наследию и традициям, как механизмам межпоколенческих коммуникаций. Трансляция культурного опыта, передача его от старших поколений к младшим дает возможность актуализировать опыт социокультурных идентификаций по составляющим компонентам: в какой-то период это будут лингвистические нормы, в другой период – религиозные структуры, в третий – историческое прошлое и т.п.

В каждый период времени они определяются спецификой конкретно-исторических условий, которые рационализируются с точки зрения выбора способа сохранения и поддержания своей устойчивости. Соответственно, в эпохи структурных изменений в обществе, скорее всего, принимаются лишь те инновации, которые не разрушают этническое ядро культуры.

В этой связи важно проследить соотношение влияния других культур на культурное ядро общества, на творческое развитие культурных инноваций и на сохранение черт культурного наследия.

Макроисторическая динамика объясняется рядом концепций, например макроэволюцией. Этим термином обозначаются масштабные процессы усложнения общества и культуры. По сути своей, это интеграция адаптационной активности человека при освоении им окружающей среды, во всех видах ее проявленности. Ее аналитическим эквивалентом может быть устойчивая совокупность культурных черт и предметных тем в культуре, традиционно передаваемых из поколения в поколение. В данном контексте уместно вспомнить концепцию Т.Парсонса об эволюционных универсалиях в обществе. Универсалии – это структурные инновации, которые способствуют адаптации общества в его окружении. Концепция базируется на выделении двух стадий социального развития – доисторической и исторической. Доисторическая относится к «примитивному» обществу, для которого характерен структурно-функциональный синкретизм – нерасчленность основных форм социальных взаимодействий и коммуникаций. «Историческое общество» – более сложная форма социальной организации, основанная, по Э.Дюркгейму, уже не на «кровнородственных» связях, а на дифференциации и специализации функций, обеспечивающих совместное существование нескольких родов, а затем и племен. Выделение в социуме различных социальных ролей и социальных статусов закрепляется стратификацией, регулирующей их иерархическую соподчиненность.

Другие универсалии концептуализируют более высокие стадии развития общества: система рынка, деньги, бюрократия и т.д. И все эти эволюционные универсалии последовательно осваиваются во всех социумах и всех культурах в ходе их развития, но в разных обществах их соотношения неодинаковы.

Расхождения между растущей социальной необходимостью в освоении определенной универсалии, с одной стороны, и приверженность культурным паттернам прошлого, с другой, – вот центральная проблема изучения наследия, связанная с определением механизмов удержания определенных классов объектов прошлого и наделения их статусом культурного наследия. По-видимому, конкретное действие обусловлено стабильностью или нестабильностью общей социокультурной ситуации и некоторым ее сходством с ситуациями прошлого.

В переходный период поиска стабильности социума наблюдается повышенный интерес к устойчивым, сбалансированным моделям культуры (античность, Возрождение, классицизм). Русский философ Н.Бердяев объясняет это тем, что переходный социум нуждается в каких-то идеально-типических моделях, где все устойчиво, соразмерно и гармонично. Соответственно, механизмы отбора и наделение объектов прошлого статусом наследия осуществляется по этому основанию. И, наоборот, когда общество стабильно, обращаются к критическому пересмотру системных моделей.

Современное общество философы и социологи квалифицируют как трансформирующееся. В условиях такой переходности, в которой господствует «горизонтальная культура», отсутствуют культурные иерархии и выделенность «высоких» образцов культуры, а преобладающей является массовая и поп-культура, интерес к прошлому возрастает. Именно в нем пытаются найти опорные точки для культурной интеграции, и это один из основных механизмов актуализации процессов культурного наследования.

Если вновь обратиться к Н.Бердяеву, то, по его мнению, идеально-типические модели культуры позволяют адаптироваться к кризисным социокультурным процессам, подают надежду на возможность будущих порядков, гармонизацию жизни, т.е. достраивают их до уровня идеальной целостности и полноты, выполняя при этом функции реабилитации прошлого. Культурное наследие выполняет в этом случае «психотерапевтическую функцию» снятия напряжения и отрицательных аффектов в период крутых социальных сдвигов.

Второй чертой трансформации, о которой говорит Н.Бердяев, является изменение картины мира. Раннее Возрождение способствовало разрушению старой картины мира посредством деиерархизации шкалы культурных ценностей, разрушая прежние стилевые организации образов, представлений, концептов. Это привело к изменению эстетических и художественных образцов, что проявилось в живописи Джотто, поэзии Данте, учении Франциска Ассизского.

В макроисторической динамике такие переходные процессы сопровождались изменениями эстетических, этических, религиозных функций объектов наследия Средневековья, что было связано с процессами секуляризации, как одним из ярких примеров социокультурных трансформаций. Механизм секуляризации Н.Бердяев рассматривал как «отрыв» от «Единого Духовного Центра», в качестве которого выступала Римско-католическая церковь. Это неминуемо привело к «теократическому кризису – Реформации – обновлению Веры в Западной Европе, когда возникает протестантизм в его разных формах (кальвинизм, англиканство и др.)».

Все это было определенной трансформацией средневекового социокультурного устройства, приведшей к новым формам социокультурной организации, изменению картины мира. Это также привело к столкновению языческих и христианских начал в Возрождении. Смысл Возрождения в том, что вместе с возвратом к античным образцам (в философии, архитектуре, живописи) возрождается и язычество, политеизм, культ древних языческих богов. И обнаруживается явное противоречие: с одной стороны, устремленность к трансцендентному в христианстве, а с другой – форма выражения этого содержания с помощью «языческих образцов», которые отражали идеи «предвечного круговорота» (т.е. циклические модели).

Возрожденческие трансформации привели к новой символике в художественном творчестве – живописи, скульптуре, архитектуре. Так, в творчестве Боттичелли античные образцы трансформируются в соответствии с новым христианским мышлением. Это уже не «классические» фигуры, с их гармоничными пропорциями, но «вытянутые» в «тоске по небесам». В них отсутствует спокойствие и уравновешенность античной пластики. В то же время, мадонны перестали быть «эфемерными созданиями». Как характеризует этот процесс Н.Бердяев, «Венеры покинули Землю, а Мадонны покинули Небо».

Затронутые проблемы многозначны и объемны. Поэтому применительно к России предполагается необходимость целого ряда исследований, раскрывающих процессы наследования в рамках разных культурно-исторических типов. В их числе такие темы, как:

Речь идет о выявлении механизмов, обусловливающих, во-первых, устойчивость трансляции непрерывных процессов наследования и наделение объектов прошлого ценностным статусом в соответствии с различными критериями, и, во-вторых, дискретность процессов (обрывов преемственности).

Изучение механизмов преемственности и разрывов в русской культуре – это очень актуальная тема сегодня. В плане изучения дисбалансов и трансформаций в истории русской культуры знаменательна статья русского философа-богослова Г.Флоровского «Разрывы и связи», в которой он рассматривает взаимодействия «влияния и творчества» в русской культуре, соотношение инноваций и наследия.

По его мнению, которое автор обстоятельно раскрывает в своей фундаментальной работе «Пути русского Богословия», разрывы в преемственности русской культуры возникали в результате такого процесса универсализации культуры, когда прерывалась традиция многовекового уклада жизни русского народа. Разрывы всегда обусловливались чрезмерным влиянием на русскую культуру инонациональных заимствований. Он приводит слова славянофила И.Киреевского: «Россия живет как бы в многоярусном быту», и эта поликультурность всегда имеет угрозу «потерять себя», свою самобытность.

И далее Флоровский анализирует причины такой «универсализации» сознания и называет ее «духовным рабством». Под этим понимается некая «историческая инертность» и пассивность, приводящая к тому, что русская история «не творится, а случается», подобно тому, как совершаются органические процессы в природе. «Инерция быта», в основе которой лежит идеализация быта Древней Руси как основополагающая линия «христианского устроения на исторической земле», подавляет творческую активность. Но устроение невозможно без активного творческого начала. Активность в историческом процессе Г.Флоровский связывает с православием.

Но что здесь принимается как «социальный образец», в том числе, образец миссионерской деятельности (как эквивалента исторической активности того времени), – «хождение в народ» славянофилов, считавших, что соборность, это община («мир»)? По мнению Г.Флоровского, это превращает православие в фольклор, когда «вера неграмотной богомолки становится выше, чем изучение творений Святых Отцов».

Религиозные, эстетические ценности и следование им всегда связывались в истории религии с понятием «духовности», движением от сакрального образа к «первообразу», освобождаясь от пут вещественного. У философа-неоплатоника Плотина есть такая метафора: два человека живут в доме; один ругает дом, построенный из бездушного камня, другой хвалит архитектора, сотворившего дом по некоему высшему образцу. Иначе говоря, мир реальный не есть «зло» – но искаженный образ «высшего мира». Этот пример показывают сложность взаимодействия культур и религий, разных культурных образцов и стереотипов, разных ценностей, и предпочтений в процессах наследования.

Поэтому для их изучения требуется построение теоретической модели многомерного пространства культуры, где выделяются научная, философская, художественная, религиозная области социально значимого знания, где присутствуют встречи традиционных и новых элементов культуры и формируются эталонные образцы культурного наследия.

Типология историко-культурных механизмов отбора и организации объектов культурного наследия в различные эпохи делает более понятной картину ценностных ориентации при «стабильном» или «нестабильном» состояниях общества. В этом случае макроисторическая динамика проявляется через конструируемые типы, каждому из которых соответствуют свои формы изменений пространства культурного наследия. Когда философские основания предполагают разные формы наследования – эволюционную или волновую (циклическую), в культурной динамике выделяются соответствующие типы отношения к культурному наследию, характеризующиеся преемственностью в первом случае и дискретностью – во втором. Иными словами, каждая модель определяет тип культурного наследования: эволюционный, указывающий на рост многообразия и дифференциацию культурных образцов с их последующей интеграцией в ценностное ядро культуры, или волновой (дискретный тип наследия), когда интерес к тем или иным объектам прошлого то нарастает, то падает по шкале от полного забвения до максимального интереса.
 

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Республика, 1991. – 383 с.; его же. Философия свободного духа. – М.: Республика, 1994. – 480 с.;  его же. Философия творчества, культуры, искусства. В 2-х т. – М.: Искусство, 1994. – 542 + 310 с.; его же.  Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – 383 с.

2. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр. АБ.Гофмана. – М.: Канон, 1995. – 352 с.

3. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / Пер. с фр. А.Б.Гофмана. – М.: Канон, 1996. – 432 с.

4. Парсонс Т. Общетеоретические проблемы социологии // Социология сегодня. Проблемы и перспективы. Американская буржуазная социология середины ХХ века. Пер. с англ. – М.: Прогресс, 1963. – С. 25-67.

5. Парсонс Т. Система современных обществ. Пер. с англ. – М.: Аспект-пресс, 1997. – 402 с.

6. Парсонс Т. О структуре социального действия. Пер. с англ. – М.: Академический проект, 2000. – 382 с.

7. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия (репринт. изд). – Вильнюс, 1991. – 602 с.

 

© Селезнева Е.Н., 2013

Статья поступила в редакцию 17 июня 2013 г.