Исследование телесных практик в единстве с телесной фигуративностью и телесными кодами культуры является мало исследованной проблемой философского и культурологического знания. Вместе с тем, единство телесной и духовной фактуры человека является центральной антропологической проблемой на протяжении продолжительного времени в европейской традиции. Личностная идентичность и ментальная определенность личности формируются и развиваются в неотрывном единстве от телесных практик и телесной фигуративости. Телесность задействована во всех проявлениях индивидуальной и коллективной активности. Осознание человеком себя и определение жизненной траектории невозможно в отрыве от понимания себя как физического, телесно-практического существа.

Телесная определенность, с одной стороны, заставляет осознавать себя в различных формах пространственной и временной определенности – физической, биологической, социальной, духовной. С другой стороны, генезис и переживание всей палитры человеческих духовных чувств и эмоций возможно только лишь на предметно-практической и телесно-воспитанной определенным образом основе. Телесно-психическая основа задает как место человека в Космосе, макромире, так и предопределяет его возможности в повседневном мире, размерность и способы организации его бытия, возможности практической самореализации. В силу этого осознание человеком самого себя и реализация им собственных стратегий осуществима на основе окультуренной и развитой в формах телесных и духовных практик психосоме. Так, Ю.К. Шилков подчеркивает: «Под психосоматикой или психосомой сознания обычно подразумевают интегральную способность человека приобретать, хранить и воспроизводить собственный опыт, а также опосредовать свои отношения с окружающим миром, с другими людьми и с самим собой… это «сумма приспособлений» (Х. Ортега-и-Гассет), обеспечивающих жизнь человека, это способ его бытия (по Г. Марселю) или способ обладания миром (по М. Мерло-Понти)» [1].

Понятия психосоматического содержания призваны, с одной стороны, обеспечить междисциплинарность в исследовании тела и телесности и способствовать преодолению жесткой демаркации телесного и духовного, имеющее место в западноевропейской традиции. С другой стороны, исследуемая проблематика имеет и мировоззренческое значение. Более того, некоторые авторы справедливо, с нашей точки зрения, полагают, что осознание телесности и телесной фигуративности является главной доминантой в определении конкретно-исторической сущности человека, его места в мире, в том числе в эсхатологической перспективе [2].

Между тем, с нашей точки зрения, в гуманитарных науках по-прежнему сохраняется некий шовинизм, проявляющийся в недооценке телесной субстанции. Поэтому задачей нашей статьи является рассмотрение взаимосвязи телесных практик, телесной фигуративности и телесных кодов между собой в культурно-историческом процессе.

Следует сказать, что телесность Средневековья в широком аспекте обсуждается в работах отечественных (М.М. Бахтин, А.Я. Гуревич, О.А. Довгополовой, О.Э. Душин, И.И. Евлампиева, Л.А. Криули, Ю.М. Лотмана, С. Мягковой, Б.А. Рыбакова, А.Л. Ястребицкой) и зарубежных авторов (К. Афанасиополоса, М. Блоха, Ж. ле Гоффа, Ж. де Витри, Г. Сюзо, Н. Трюона, Н. Фарре, Й. Хейзинги и др.).

В свое время большой резонанс в России и за рубежом имело исследование М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Возрождения» (1965). Особое место в гуманитарном обсуждении этой темы на современном этапе принадлежит книге Жака ле Гоффа и Николя Трюона «История тела в Средние века» (издана в 2008 г. в переводе Е. Лебедевой).

Основными методами нашего исследования являются философско-мировоззренческий анализ идейных принципов Средневековья; концептуальный социокультурный анализ понятия телесности и телесных практик, телесной фигуративности и телесных кодов Средневековья.

В современной исторической науке произошла реабилитация Средневековья как полноценного исторического этапа развития общества. Вслед за французскими историками [3] мы называем Средними веками период с конца V до XVII в., когда в наиболее развитых районах мира определяющую роль играл феодальный строй, вершина которого приходится на XI-XV, а закат – на XV-XVII в.

Вначале рассмотрим те философско-мировоззренческие принципы, которые находятся в основаниях средневековой картины мира и являются также основой понимания человека и социума.

На смену античному космоцентризму пришел христианский теоцентризм. В новой модели Универсума человеку стало уютнее. Он как любимый продукт творения Бога занял центр Мироздания («Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (Быт. 1,26).

Все перипетии судьбы человека разыгрывались в рамках отношения «Творец – тварное существо», а основными антропологическими концептами стали «творение», «грехопадение», «воплощение», «искупление», «воскресение». Все основные оценки человека расставлялись в корреляции к его личному Творцу.

Важное место антропологическая проблематика занимала у византийских мыслителей: Немесий Эмесский раздумывает над проблемой соединения души и неодушевленного тела, Максим Исповедник проводит аналогию между единством мира и человека, Иоанн Дамаскин ставит под сомнение образование сложной природы человека из двух простых природ.

Парадигмально основная антропологическая проблема была задана двумя вариантами – Платоном и Аристотелем. Согласно воззрениям Платона, душа субстанциональная и самодостаточна, тело несамодостаточно и временно. Согласно воззрениям Аристотеля можно говорить о душе и теле как двух частях единого целого [4]: душа форма тела, ее первая энтелехия.

В сочинении Кассиодора «О душе» (538) констатируется как общезначимая для раннего Средневековья позиция близкая платонизму о бестелесности, бессмертности, субстанциональности и интеллигибельности души.

В XIII в. возникает новая постановка проблемы – в связи с тем, что изменилось общее осознание Универсума. На смену единой шарообразной модели Аристотеля пришла двуполюсная модель «царства Света и царства Тьмы», которая имела непосредственно личностное значение.

Августину Блаженному (IV-V вв.), как выходцу из манихейства, это близко, и в то же время он, рассматривая личность как уникальную персону, создает новую философию и сближает ее с христианской догматикой. При этом его философия глубоко психологически рефлексивна, наполнена сомнением и самоанализом. С этой точки зрения может быть даже парадоксально то, что в основу Богопознания он предлагает положить постулаты принятого на веру Откровения.

Новая антропология – антропология сотворенного по образу Творца человека, утратившего свою первозданность в ходе познания и стремящегося вернуться к своей изначальной цельной сущности, основана не на рацио, а на вере и откровении. Просветленная личность в своей душе должна взойти к Богу, познавая не только логические, но и нравственные, эстетические сущности. Основные интеллектуальные ступени познания Творца таковы: вера, рациональная очевидность, постижение души и тела и тайны их объединения, чувственное познание и рациональное познание. Достижение мудрости главное, потому что мудрость не ведет ко злу, в отличие от знания.

Этический универсализм пронизывает как антропологию, так и историософию и космологию Августина. Двуполюсный Универсум реализуется в наличии двух родов и градов человечества – Небесного Града (Царства Божьего) и Земного Града (Царства Мирского). Их персональным олицетворением являются Авель (Град Небесный) и Каин (Град Земной). По аналогии можно сказать, что они соответственно олицетворяют мир плотский (любовь к себе, к земным благам) и мир духовный (любовь к Богу и презрение к себе).

Таким образом, антропология Августина содержательно наполнена этическими проблемами. Центральным понятием ее становится любовь к Богу, носящая космический характер и обнаруживающая в человеке борьбу вселенских сил добра и зла.

Фома Аквинский обосновывает ценность каждого индивида в силу единства души и тела. Он сближает моральное благо и разумность человеческого действия. Моральность действия опирается на благую цель и благие средства, оцениваемые совестью. В человеке идет борьба разумного и чувственного желания, борьба страстей.

В мистической антропологии М.Экхарта, Я.Беме также были сформулированы сущностные проблемы средневекового мировоззрения. Нам кажется это так, потому что проблема бытия Бога и проблема сущности человека, по большому счету (мировоззренчески), тождественны. Ведь загадка Бога для человека заключается в ответе на вопрос: как рождается в сознании человека Бог? Однако, как часто демонстрируют антропологические рассуждения, например, Л.Фейербаха [5], Божественный вопрос – это вопрос о сущности человека [6].

Я.Беме связывал разгадку сущности Бога и человека с андрогинизмом. Образом и подобием Божьим, с этой точки зрения, является человек-андрогин [7]. Основополагающим порождающим принципом его антропологии является изначальный цельный первочеловек Адам. Вечная жизнь может даваться только в непорочном зачатии в небесном порядке особым образом без разрыва. Более того, он сближает Бога, Христа и Адама. Антропология Беме является непосредственным продолжением его мистической теологии. Эти мистические ходы мысли необыкновенно сближали Божественное и человеческое, земное и небесное.

Средневековый Космос конечен, антропоцентричен, он задает общепонятную мировоззренческую модель мира и образа жизни в нем на основе смысложизненных мотивов, которые вычленяются из повседневности и трудовой кодификации деятельности. Смысложизненные мотивы становятся доминирующими в мировоззрении и картине мира, они пронизывают всю совокупность телесных практик, которой обуян средневековый человек.

В чем же сущность телесных практик Средневековья? Каковы основные разновидности телесных практик, которые определяли лицо средневекового индивида?

Телесными практиками в широком смысле слова мы будем называть все те телесные навыки, которыми должен обладать средневековый индивид, включенный в жизненные практики своего социума и времени. Телесными практиками в собственном (узком) смысле слова назовем те виды деятельности, которые были специально направлены на развитие и окультуривание телесности.

Важнейшим содержанием телесных практик Средневековья являются практики аскетизма. Идеальным носителем – субъектом этих практик является христианский монах-отшельник. Было бы ошибочно думать, что аскетизм проявляет себя сугубо диетической практикой. Аскетизм как телесная практика органично вписан в мировоззренческую систему Средневековья. Нурия Фарре пишет: «Аскет, в нашем случае каноник, борется против собственных страстей, чтобы жить с Богом. Аскетические практики готовят его к созерцательной жизни деятельным образом. Пост, бодрствование, выполнение ручной работы, а также молитва и размышление являются средствами самоочищения, путями удовлетворения глубинного стремления уподобиться Христу…» [8].

Парадоксальность средневековой культуры и ее понимания очень хорошо видна на примере поста. С одной стороны, это чисто телесная практика, связанная с дисциплиной питания, с другой стороны, целью этой практики является воздержание похоти тела и возвышение духовности. Мы не можем согласиться с часто бытующим утверждением о возвышении духа и презрении тела. Напротив, тело выступает центральным пунктом внимания средневековых духовных и физических практик.

Наличие поста не может служить свидетельством против гастрономической культуры Средневековья. «Вкушение» является элементом религиозного ритуала во многих религиях. Оно имеет символически ритуализированный характер и закрепляет в социуме определенные ценности, которые одновременно подкрепляются множеством табу на определенные формы поведения, отношений, ценностей и мыслей [9].

«Вкушение», «трапеза», «пир» выступают существенными элементами гастрономических практик и имеют статус социального института. Они участвуют в создании и легитимации многих важнейших социальных и государственных институтов и образований: в коронации, создании империй, празднествах, юбилеях, поминках и пр. В своем символическом виде средневековое застолье приобретало мировоззренчески-космический характер [10]. Например, принося жертву при закладке дома, сооружения тем самым как бы совершали космический акт воздаяния, существовавший еще в языческой культуре.

Питание, еда, аскетизм органично связаны с телесной фигуративностью. Религиозные ценности внедряли в общественное сознание доминанту духа над телом. В сфере персональной фигуративности это означало контроль тела со стороны индивида. Мы бы даже сказали, что такой императив выполнял социально-воспитательную роль в истории человечества, так как в социальной практике формировал рефлексы, контролирующие биологическую природу человека. Дисциплина питания, наряду с дисциплиной половых отношений, служит системой табу, которая предписывает сдержанность, целомудренность. Человек должен был научиться контролировать свои пищевые вожделения и сознательно принимать решение: что он ест, как он ест, сколько и когда он ест?

Средневековье стало новой формацией в физической и психической организации индивидов. Христианство форматировало индивидов по новым меркам его биопсихической природы. Эпоха породила новый исторический тип психосомы, в котором сознательность, моральность, этикет провозглашались доминантой над инстинктивной природой человека. Поэтому вполне естественно, что персональная фигуративность психосомы средневекового индивида взаимосвязана с социальной фигуративностью.

Японист А.Мещеряков подметил, что в социуме в определенный исторический период существенен вопрос о том, какому социально принадлежит тело. Для средневековой Японии ответ таков, что тело – это инструмент служения и не принадлежит самому его носителю, а родителям или сюзерену-самураю. Отношения личной зависимости характерны и для европейского Средневековья. Поэтому можно с уверенностью сказать, что социальная фигуративность определяла качества персональной телесности.

М.Н.Щербинин под социальной фигуративностью понимает исторические формы социальности и эстетико-антропологический метод познания сущности современного человека [11]. Для нас социальная фигуративность – это те социальные качества, которые несет индивид в своих телесных практиках под влиянием социальных потребностей и социальных форм организации деятельности.

Примеры формирования социальной фигуративности на основе анализа практик монашеского ордена приводит Нурия Фарие. Она рассматривает «способы подчинения тела обетам ордена», что синонимично вхождению персональной фигуративности в социальную: бедность как символизация воздержания; целомудрие как распорядок, в котором духовный идеал определяет сексуальное поведение индивидов; послушание как согласие в единой трапезе; сострадание к особо нуждающимся [12] и др. Вся эта дисциплина в едином пространстве трапезы и службы создавала общность нового коммунитарного типа, которая служила образцом для мирян. В случае пищевых табу и соблюдения такой максимы, как пост, индивидуальная телесная фигуративность включена в социальную фигуративность и все это кодифицировалось символически. В то же время, это монашеское сообщество символизировало сообщество Христа и апостолов, единство этого сообщества и единство веры.

Получается, таким образом, что система правил и запретов, касающихся телесной персональной и коллективной фигуративности, представляла собой систему культурных кодов, форматирующих телесно-духовную организацию Средневековья. Сообщество монахов, которое в своих духовных и телесных практиках специально занималось сохранением, поддержанием и кодификацией этих ритуалов, являлось профессиональным сообществом-институтом, ответственным за осуществление социокультурной трансляции в этой исторической форме. Церковь стояла во главе института средневековой рационализации. Она была ядерным мировоззренческим институтом по организации и рационализации социальных структур средневековых социумов. Правила приема пищи, пост, аскеза относятся к стержню практик телесной фигуративности, поскольку пищевая потребность всегда была одной из основных, а ее мировоззренческое форматирование относится к ведущему процессу воспроизводства индивида и социума.

Инстинкт жизни – это не только питание, но и продолжение рода. Следующий сущностный вид телесной практики связан с половыми отношениями. Наряду с инстинктом жизни инстинкт продолжения рода в Средние века также приобрел новую культурную форму.

Максимы половых отношений задавались альтернативными ценностями: от удовольствия до запрета. Сугубо плотские практики и отношения, согласно мировоззрению христианства, рассматриваются как причина всех человеческих бедствий. Такого рода любовь категоризировалась как низменная, содержащая в себе лишь земные грубые черты. Однако полностью контролировать интимные переживания, проявления эроса невозможно. В повседневных отношениях телесная любовь и удовольствия от нее, получаемые в разных формах, не могли не быть привлекательными. Реальные и фантастические проявления такой любви гротескно описаны в произведениях Франсуа Рабле.

Однако это не означает, что половые отношения осуждались в целом. Если мы обратимся к компетентным суждениям Фомы Аквинского [13], который выражал типичное мнение того времени, то обнаружим, что половые контакты рассматриваются как норма для супружеских отношений [14]. Более того, Фома считает неадекватным отказ от супружеских обязанностей страхом перед дьяволом.

В этом частном случае телесных практик Средневековья наблюдается, с нашей точки зрения, проявление общего принципа рациональности Средневековья. Христианское Средневековье развивает принцип нравственной рациональности. Оправданным является то, что совершается сознательно, а не инстинктивно, нравственно, а не безнравственно. Поэтому сознательный блуд в реальности и в мыслях будет смертным грехом, а случайное удовольствие – простительным грехом. Принципы христианской рациональности, таким образом, стоят на защите семейных отношений, оправданных потребностями рода человеческого.

Сами формы любви в Средние века были многообразными. Альтернативой плотской любви стал сугубо духовный эрос. Например, отшельник мог жить вместе с женщиной под одной крышей, однако их совместное проживание не предполагало физических контактов, а лишь духовное общение. В таких практиках эротической аскезы любовь не табуировалась, а возводилась в ранг сугубо духовного феномена. Фигура аскета была альтернативой половой распущенности, вседозволенности и символизировала победу над испорченными чувствами. Смыслом бытия такого инока было половое воздержание и победа над стремлением к наслаждению. Хотя эрос в своем духовном проявлении присутствовал и здесь.

Разновидностью эротической практики также был рыцарский культ куртуазной любви. Рыцарь олицетворял практики телесной фигуративности: физическую силу, ловкость, выносливость. Его образ воплощал идеал воинственности и мужественности, соответствующий институту войны и практикам телесно-физического развития навыков и умений человека на турнире, в бою, сражении. Рыцари и герои поэм телесно организованы идеально – крепкие атлеты, белокожие, кудрявые. Наряду с этим, практика рыцарской любви культивировала романтический духовный идеал «вечной девственности» и идеальных чувственных отношений, преклонения перед женственностью и красотой. Этот вид практики был призван в идеальном виде демонстрировать гармонию женственности и мужественности. В то же время, в реальной практике жизнедеятельности рыцаря вполне могли соседствовать куртуазные переживания и практики необузданных наслаждений.

Как ни странно, но именно анализ телесных практик, даже в ограниченном масштабе, помогает пониманию сущности средневековой рациональности. В эпоху Средневековья были разработаны всеобщие принципы для дисциплины ума. Речь идет о логике. Вопреки расхожему мнению о том, что логика как наука возникла в трудах Аристотеля, Ян Лукасевич в работе «Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики» [15] продемонстрировал, что традиционная логика, которая до сих пор преподается в учебных заведениях, была создана в Средние века схоластами. Силлогистика Аристотеля имела локальный характер. Логика как наука, в которой были сформулированы всеобщие (универсальные) принципы мышления, а также разработаны детальные правила мыслительных процедур и определена система ошибок. Логиками-схоластами были сформулированы дисциплинарные планы правильного мышления, которые стали эталонными для тренировки главного телесного органа человека – мозга. На смену спонтанному мышлению пришла эпоха, в которой возникли институты, индуцирующие правила мышления на весь социум. Рационализация мышления стала новым этапом в развитии контроля мысли над практиками тела, поведением и деятельностью человека.

Аналогично, в Средние века отцами церкви и схоластами была разработана целая система нравственной калькуляции поступков. Если капитализм породил бухгалтерию – всеобщую калькуляцию стоимости товаров и услуг, то средневековое общество было рационально в другом отношении. Средневековый христианский мир придумал свою изощренную систему нравственной регламентации и калькуляции грехов.

Одна из важнейших стратегий калькуляции нравственных проступков и добродетельных актов в этическом учении Фомы Аквинского реализуется в соответствующей системе оценок и классификации различных видов греха. Например, основная дифференциация касается смертных и простительных грехов, так как это относится к перспективе потустороннего воздаяния. Смертный грех подразумевает вечное наказание в мире ином, а простительный – допускает прощение. Основное в грехе зависит от человека, его выбора, желаний, цели. Высший критерий и цель – любовь к Богу и любовь к ближнему. Грех возникает тогда, когда нарушаются правила морали и, тем самым, воля Бога как условие всякого бытия. Ложь во благо будет простительным грехом, а сознательное богохульство, убийство – смертным грехом. Если человек продолжительно раздражен, то простительный грех может перейти в непростительный, ибо длительное время совершает грех [16].

Далее Аквинат классифицирует виды морального игнорирования: 1) прямое волевое игнорирование – сознательно не желают знать; 2) непрямое волевое игнорирование – небрежность в познании; 3) акцидентальное волевое игнорирование – косвенное игнорирование. В этой и других классификациях есть еще некоторые детализации. Мы не рассматриваем их, так как целью была не полная классификация грехов и человеческих ошибок, а частный случай детализации и калькуляции нравственных грехов. Нам было важно проиллюстрировать ту степень нравственной регламентации и детализации поступков, которой не было дотоле в истории. Средневековая Европа обеспечивала цивилизационный прогресс в нравственной области. Это достигалось за счет того, что создавались институты социального и ментального контроля и регуляции поведения, деятельности, мышления, переживания (эмоций).

Наряду с логическими, ментально-ценностными, именными кодами в Средние века важнейшим видом кодов был телесно-мимический и телесно-кинесический. В своей монографии Жак Ле Гофф демонстрирует то, как была развита культура жестов: все основные важные моменты коммуникации, например, процесс договора, соглашения сопровождались жестами. В религиозной церемонии существенны были жесты молитвы, покаяния, благословения и др. Жестами объяснялись на улицах города, на рынке. Жестикуляция была важным компонентом учебного и ученого диспута.

Ценностный код средневековой культуры был содержательно определен христианским вероучением и ценностно-символически закодирован в модели средневековой картины мира. Ценностно-символическое содержание имело все – растения, животные, тело и его части, буквы, числа и пр. Крест, распятие кодируют пространственную и временную размерность Вселенной. Наличие распятия на кресте придавало метафоре тела вселенский характер, а спасительный подвиг Христа задавал модель поведения и траекторию мировой линии индивида. Творение мира, конец света, второе пришествие развертывали ценностное содержание истории, эволюции человечества во времени. Бог, ангелы, святые и вся «лествица существ» выстраивали иерархию ценностей. Ад и Рай символизировали главенство моральных ценностей в мировоззрении для человека и социума. Бог не только объект картины мира, но и главный ее субъект: он – Творец, он – Судья, он – Провидец. Христос как человек и Бог также презентирован телесно в модели мира, очеловечивая Космос и превращая человека в центр Мироздания.

Тело правителя, тело святого и его части также обладали символическим и магическим качеством. Практики средневековой власти органично включали в себя репрезентацию телесности и телесную фигуративность. Телесная фигуративность власти закреплялась знаково-символически. Иногда для этого использовали даже части самого тела правителя. Костюм, кинесика власти также четко регламентированы. Власть была отчетливо закодирована в ритуалах, поэтому до известной степени можно сказать, что средневековая власть – это ритуал.

Мы сделали только первый шаг на пути рассмотрения телесных практик и телесных кодов средневековой культуры. Существует еще множество важных видов телесной практики, которые должно подвергнуть также систематическому анализу и обобщению в русле рассматриваемых идей. Это такие виды практики, как медицина, физическая культура, система наказания и правосудия, ремесло, торговля, практики гигиены.

Однако даже ограниченный анализ позволил приблизиться к сущности средневекового социума, его рациональности. Средневековый социум построен на тотальной нравственной регуляции. Нравственные императивы и ценности играли ведущую роль в этой культуре и рациональности.

Античная модель Универсума как Космоса была наполнена специфическими маркерами-кодами: именными кодами языческих Богов и героев, мифологическими персонажами и их превращениями и деяниями. Она структурировала мир в мифологические оппозиции и выстраивала вертикаль мирового дерева в вечном круговороте циклического времени, где эталон задан предками, первопредками и транслируется обычаем и традицией.

Средневековая модель более антропоцентрична. Главным проблемным пунктом стал вопрос о человеке как высшем творении Бога. Тело, телесные практики и телесная фигуративность рельефно выступают в культуре Средневековья в связи с тем, что вместе с христианством в европейское осознание человеком самого себя входит понятие уникальности и персональной самосущностности.

Христианский Универсум также использовал именной код, однако этот именной код имел уже не синкретичный, не профессионально-кодовый [17], а этически-кодифицированный характер. Трагедия человека и человечества в Космосе приобрела уже не только циклический, а перспективный характер. Основная интрига космического паломничества человека включает в себя альтернативы Ада и Рая, нисхождение в нижние круги, прохождение Чистилища, восхождение по хребту Люцифера в горнему миру. Идеал маркирован и кодифицирован в образе триединого Божества, а восхождение к Богу и благодати есть, в то же время, обретение самого себя через укоры совести, работу самосознания, включенного в специфические средневековые телесные практики. Основные оппозиции теперь формулируются, прежде всего, нравственно-идеологически, а мировая вертикаль предстает в виде креста, устанавливающего вертикальную иерархию и указывающего горизонталь творения и конца света. Все интегрирует всеискупляющая Вселенская жертва Христа. 

ПРИМЕЧАНИЯ

© Баниже О.Н., 2016.

Материал поступил в редакцию 10. 03.2016.