2016/3(25)

Содержание

Теоретическая культурология

Баринов В.А.
Баринова К.В.

Сайченко В.В.,
Свитенко Н.В.

Горлова И.И.,
Баниже О.Н.

Историческая культурология

Графова Е.О.

Васильева В.О.

Прикладная культурология

Ивановская И.О.

Малая культурологическая энциклопедия

Окороков А.В.

Орлов К.О.

 
Горлова И.И.,
Баниже О.Н.
Телесный код русской культуры и симулякративный процесс
Аннотация. Телесный код культуры является универсальным и интегративным. В осуществлении культурной трансляции большую роль играет взаимодействие телесного кода с именным. Культурный процесс включает в себя взаимодействие реального и ирреального. Симулякративный процесс органичен для духовно-антропологического контекста истории. Он осуществляется средствами мифологического и идеологического сознания. Рефлексивное осознание этого процесса происходит с помощью экзистенциально-религиозных категорий. Это характерно для некоторых мотивов русской философии. Экзистенциальные и апокалиптические проблемы являются органической частью этой философии.

Ключевые слова: телесный код, именной код, симулякративный процесс, основная антропологическая проблема, экзистенциальная антропология, тело, душа, смерть, вечная жизнь.



Исследование телесных кодов и телесной фигуративности в культуре и социуме является важным направлением неклассического поворота в философии. Эта проблематика также ангажирована успехами биологических наук, способствующих переосмыслению антропологической проблематики и идентичности. В рамках семиотического подхода, стимулированного постмодерном, телесность и телесная фигуративность концептуализируются в терминах семиотики и герменевтической текстологии. Длительный перекос в социальных и гуманитарных науках в сторону социальной природы и фигуративности человека привел, в какой-то мере, к отрыву концепта «человек» от его телесно-психической основы. Между тем, телесная фигуративность предопределяет как место человека в Космосе, так и возможности его самореализации.

Основная задача статьи – проанализировать особенность решения основной антропологической проблемы в отечественной традиции с точки зрения экзистенциально-символического подхода.

Работа основана на информации, имеющейся в открытом доступе в печатных изданиях и изданиях, выложенных в Интернет.

Телесность в широком аспекте и в аспекте русской и славянской культуры обсуждается в работах отечественных филологов (М.М. Бахтин, Г. Гачев, Д. Б. Гудков и М. Ковшова, В.В. Красных, С. Мягкова, Ю.С. Степанов), историков (А.Я. Гуревич, Б.А. Рыбакова, А.Л. Ястребицкой), этнологов, культурологов и семиотиков (А.А. Пилипенко и И.Г. Яковенкоиков (Ю.М. Лотман, В.Н. Топоров, В.П. Гриценко, Е.С. Никитина, В.М. Розин), философов (А.Ф. Лосев, В. Подорога, П.С. Гуревич, М.В. Попович, и др.).

Проблема телесности в аспекте «жизнь-смерть» рассмотрена в трудах А.В. Демичева, Д.В. Матяш, П.Д. Тищенко, М.А. Шенкао, и др.

Интерес представляют работы зарубежных авторов – Р. Барт, Ж. Батай, К. Леви-Стросс, Х. Ортега-и-Гассет, М. Фуко.

Основными методами, которые мы используем в статье, являются философско-мировоззренческий анализ специфики концептуализации основных антропологических проблем в аспекте герменевтики телесности и семиотический анализ культурных кодов.

Мифологическое мышление организовано не по правилам выводного, мышления, а по принципу уподобления [1, c. 5-6]. Когда носители архаичного мифосознания конструировали картину мира, то в этой модели Космос и общество подобны человеческому телу, организму. Человек изначально существовал в рамках организмической метафоры. Подтверждения этому можно найти в изделиях мастеров традиционной культуры. Традиционное жилище подобно Космосу и сориентировано по сторонам Света. Такое соответствие обеспечивает благополучие быта, ибо он основан на соответствии Универсуму. Для того, чтобы в доме и в семье все было благополучно женский костюм и наряд создается из оберегов, главным из которых является солярный. Костюм русской девушки включает головной убор - кокошник (курица, птица) символизирует верхний мир. Волнистые узоры и зигзаги обозначают воды, прямоугольники и ромбы символически обозначают пашню. Ленты (рясны) уподобляются небесным водам, оплодотворяющим землю.

Обряд строительной жертвы, используемой в русской традиции также можно объяснить результатом аналогичного мировоззрения. Строительная жертва приносится для того, чтобы соблюсти генеалогический принцип: если мир возник из священной первожертвы, то дом, как мир семьи, для того чтобы быть благополучным, тоже должен сооружаться на основе жертвы. Генеалогический метод выполняет роль мыслительного, объяснительного и охранительного принципа.

В древних мифах значителен подтекст зоо- и антропоморфизма. Обретение индивидуальности проявляется в получении телесной конфигурации и «телесного кода» [2, c. 104]. Обретение тела означает обретение определенности, структурированности вещи. Напротив, зооморфизация, переход в иной мир символизируется как утрата определенности, структуризации.

Исходные предметные и технологические коды человеческой культуры устроены таким образом, что окружающий индивида и сообщество мир как бы скроен ради него, подогнан под его телесные и ментальные параметры. С таким ощущением рождается ребенок. Искусственный мир изначально конфигурирован под моторику, интенции и потенции человеческой телесной натуры и ее фигуративности. В дальнейшем эти отношения вербализуются. Однако это не отменяет того, что вербальные коды в своей операциональной развертке содержат отношения двигательной активности человека к предметным формам культуры [3, c. 25, 43].

Операциональная развертка, также как и вербальный ряд, имеют точку своей привязки в деятельности телесно конфигурированного субъекта, идентифицированного под определенным именем [4, c.286]. Именной код идентичности и телесная фигуративность личности тесно взаимосвязаны. С одной стороны, важность телесного кода среди других, - ландшафтного, зооморфного, флористского, - в том, что он среди них является наиболее универсальным [5, c.77]. С другой стороны, сборка элементов телесной фигуративности личности происходит в ходе самоосознания себя как некоей поименованной персоны [6].

Имя обретается в процессе инициации и соответствует определенным социальным ролям и статусам. Оно символизирует некоторую социальную ячейку и точку матрицы, в которой пересекаются наборы профессиональных и кровнородственых навыков, задавая структуру социального целого в виде двух матриц [7, c.123-124]. Лично-именные и профессионально-именные коды кумулируют и транслируют опыт, знания, умения.

Русская сказка, трансформируя содержание и коды мифосознания, в то же время, сохраняет и делает более определенным структурные компоненты и маркеры телесного кода. По словам специалистов, семиотическая кодировка телесности сохраняется в основном [8, c/105]. Телесная фигуративность в сказочных текстах задается системой оппозиций. Оппозиция «высокое/низкое» характеризует стадии прохождения героя от невзрачного начала до возвышенного в финале. Низкое положение – это отсутствие брака, подчиненность старшим, общая отверженность, слабость сменяются восходящим статусом после инициации: герой становится богатым, статным, красивым, женатым и владельцем половины царства.

Телесная определенность может быть зафиксирована в имени героя, которое указывает его рождение, например, Покатигорошек. Этот момент принципиально важен. Превращение лягушки в царевну как смена статуса фиксируется сменой имени. Любое перерождение (второе рождение) есть акт инициации и оно совершается с помощью определенной символической процедуры, присваивающей реципиенту новый статус-имя.

Во время крупных социальных и политических реформ процесс создания нового Большого (Вселенского) мифа осуществляется с помощью новых имен, наименований, переименований. Новая мифология формируется путем переименования, что было подмечено китайскими философами еще в древности. Во время реформ Петра I создание «новой» России осуществлялось с помощью именных кодов: смена привычных названий государства, столицы, Поменялись титул главы государства, названия чинов и учреждений. Произошла смена статуса «своего» и «чужого» языка в структурах повседневности. В конце концов тотальному переименованию был подвергнут весь Универсум, расширилось использование собственных имён. Согласно принципам инициации акт переименования понимается как коренная трансформация - умирание старой вещи и рождения новой [9].

Культурный код, в том числе и телесный, задается в сказке набором оппозиций, рационально структурирующих наследственно транслируемую информацию. Он включает в себя оппозиционирование своего и чужого, истинного и преображенного, живого и мертвого, красивого и безобразного, одушевленного и неодушевленного. Эта система оппозиций предложена Е.И. Новик [10] для структуризации фигуративности сказочных персонажей.

Оппозиция «живое/мертвое» характеризует трансформации персонажа, превращения его тела. Принадлежность к низшему, мертвому символизируется зооморфностью – избушка на курьих ножках. Смерть телесная идентифицируется также как в мифе полным разрывом частей, хаосом и сожжением. Может присутствовать парциальная магия, когда тело воссоздается из части (из перышка, и пр.).

Телесная определенность фиксируется и другой оппозицией -«видимое/невидимое». Хтонические и некоторые другие персонажи под влиянием волшебной магии (шапка невидимка) могут утрачивать телесность. В таком случае идентичность персонажа сохраняется лишь за счет его имени.

Оппозиция «красивый/некрасивый» социально презентирует персонажей с точки зрения их положительных или отрицательных качеств. Красивые персонажи русской волшебной сказки, как правило, положительные, добрые, вежливые. Женская красота маркируется народным каноном – белые рученьки, румянец и черноброва. Отрицательные персонажи награждаются уродством, диспропорцией, нечеловеческими животнообразными качествами и инстинктами, грубостью в обращении.

Оппозиция «сильный/слабый» выражается в противопоставлении как физической силы, так и моральных качеств. Физическое состояние телесности близко соотносимо с нравственными качествами человека. В сказке существует система препятствий-испытаний, которая позволяет выявить реальную физическую форму персонажа и получить имя героя – тоже инициация.

Оппозиция «истинный/преображенный» фиксирует подвижность и сложность идентификационной процедуры телесности. Это обусловлено способностью телесных состояний к преобразованию и оборотничеству. Общеизвестны примеры превращения лягушки в царевну, царевны в лебедя, медведя в человека. Но есть негативные формы оборотнической логики превращения, когда это происходит под влиянием ведьмы или колдуна. Сами превращения являются результатом определеннх заклинаний - вербально-символической магии. Оборотническое превращение выступает как обретение нового статуса в рамках диспозиций «человек-животное» (перышко Фениста-Ясна сокола превращается в царевича прекрасного – АФ. 234 [11]) , «человек – предмет» (дурак ударил и жена превратилась в камень).

Русская языковая модель, согласно А.Д. Шмелеву [12, c. 19], включает в себя оппозиции «духа и плоти», «ума и сердца». Однако, в наивной картине мира душа концептуально моделируется иногда в терминах телесности: «душа болит», «сердце ноет», «душу обожгло», «душа сжимается в комок».

Взаимосвязь душевного и телесного зафиксирована и в поговорках, которые метафорически говорят о тесной взаимосвязи двух субстанций: «Глаза – зеркало души», «В здоровом теле – здоровый дух», «Бог шельму метит».

Духовно-эмоциональное состояние в обыденном и поэтическом языке часто фиксируется как характеристика состояний крови: «кровь кипит», «сердце болит», «сердце стонет». «Кровная связь» рассматривается как связь духовно-родственная, духовно-наследственная и, таким образом, мы видим, что естественный язык, в отличие от идеологизированного, телесное и духовное концептуализирует в единстве.

В русской языковой картине мира существует также другая оппозиция, характеризующая ментальность: «разум» - «сердце». Ее можно считать также аспектом отношения «душа» - «тело», раскрывающим взаимодействие рационального и эмоционального.

Схематически эти оппозиции можно представить в виде отношений «антропологического круга» (Схема 1).Традиционная трактовка такова, что Тело и Душа находятся в оппозиции. Однако анализ высказываний повседневного языка и Библии [12, c. 8] показывает, что однозначного смысла нет. Могут быть как полные взаимоисключающие оппозиции «дух-тело», так и высказывания, в которых подчеркивается их единство, неразрывная связь, что может быть символизировано их совпадением в центре круга. 

Ум и Сердце также находятся в отношениях оппозиции и сочетания. Нет однозначного вывода о том, что рацио выше эмоций, правда может быть и за сердцем. В то же время, есть точка сближения и даже совпадения четырех качеств личностной субстанции. Термин «психосома» мы как раз и считаем целесообразным, поскольку он помогает провести «сборку» телесно-духовных качеств в некую единую ментально-телесную структуру.

Мы будем наряду с понятиями «тело», «душа», «телесность» использовать понятие «психосомы», считая его междисциплинарным, интегрирующим психологические, культурологические, философские и научные концепты, касающиеся взаимодействия «души» и «тела» как основной антропологической проблемы. «Психосомой» называем духовно-телесную интегративную способность накапливать, хранить и поддерживать совокупный жизненный опыт индивида [14], «сумму приспособлений» человека (Х. Ортега-и-Гассет), способ обладания миром (по М. Мерло-Понти)».

Если мы вспомним европейскую философскую традицию рационализма, - Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., - то поймем, что демаркация «разум – эмоции» фундаментальна для новоевропейского сознания. В объяснительной схеме новоевропейского сознания эта дилемма характеризовала как фундаментальное противоречие личности, так и основное противоречие социума. Эмоции, чувства рассматривались как источник социального хаоса, а порядок, рациональность были атрибутами логического мышления. «Этика» Спинозы – это проект социальной практической философии, в которой дедуктивный принципы разума находят основания для правил жизни. Вся идеология Просвещения была, в конечном счете, построена на проекте рационального проектирования и упорядочивания социальной жизни с помощью научного разума, научной теории, в т.ч. и марксистской.

В русской философии эта дилемма выглядела несколько иначе, так как некоторые представители русской философии ведущей формой постижения жизни, человека признавали познание сердцем [15]. Это другой вариант антропологии и решения антропологической проблемы, чем развиваемый И. Кантом и другими рационалистами. Он тоже имеет свою историческую традицию в христианском неоплатонизме и византийской философии. Эту антропологию, в отличие от Западной, можно было бы скорее обозначить как экзистенциально-символическую. В ней главным предметом является душевно-нравственная жизнь, символика света.

В своей работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» [16, c.69-103] П.Д. Юркевич, вслед за Г.С. Сковородой, считает сердце средоточием духовности и телесности (ментальности и телесности) человека. Сердце обозначает и символизирует целостность человека, будучи схождения центральной нервной и симпатической системы. Оно как бы гарантирует целостность реакций [17] личности в жизни, а не в мыслях. «Разум - свет познания», однако корень познания жизни, согласно этой традиции, в сердце, о чем говорил апостол Петр («сокровенное сердце» [1Кор.4:1-13; 1Пет.4:10]).

Проблема телесности и духовности сопряжена с проблемой смысла жизни через другую фундаментальную онтологическую проблему для антропологии, - проблему смерти. Эту взаимосвязь обсуждает Н.А. Бердяев: «Смерть есть не только биологический и психологический факт, но и явление духа» [18, c.270]. «Всякое зло может быть сведено к смерти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти» [19, c. 271].

Эта проблема фундаментальна для человека вообще и только те мировоззренческие системы признаются великими для человечества, которые предлагают ее удовлетворительное решение. Именно вокруг таких мировоззренческих систем человечество объединяется в цивилизации.

В Новоевропейской, Просвещенческой философии прогресса эта тематика во многом табуировалась. Адекватная вербализация и концептуализация проблематики, как демонстрирует Н.А. Бердяев, может найти решение в экзистенциальной антропологии. В повседневной жизни также существуют практики, которые позволяют преодолевать переживания апокалиптичности. Ведь осознание апокалиптичности есть результат дара познания, которым обладает человек.

В архаичном и традиционном социуме процесс социализации сопровождался периодическими инициациями. Мифология инициации связана не только с обретением нового статуса и имени, но и как бы новым рождением. Переживая в течение жизни периодические инициации индивид попадает в ситуации смерти старого облика и рождения нового. Эта процедура имела сакральный характер и носила пиковый характер в ходе прохождения определенного этапа социализации.

Апокалиптический аффект был блокирован в культуре с помощью компенсаторных механизмов. Миф, а затем идеология породили символически и ритуально кодированные процедуры негации смерти в культуре социума. Эту проблематику рассматривает Н.А. Бердяев, полемизируя с Н.Ф. Федоровым и В.В. Розановым по вопросу решения основной антропологической проблемы с точки зрения экзистенциально-религиозной философии: «Розанов не знает вечной жизни, он знает только бесконечную жизнь в деторождении. Это есть своеобразный половой пантеизм. Розанов забывает, что не от явления Христа пошла в мире смерть и что последнее слово христианства не смерть, не Голгофа, а Воскресение и вечная жизнь. … Совершенно иначе ставит и решает проблему Н. Федоров. … Окончательная победа над смертью для него не в рождении новой жизни, а в воскрешении старой жизни, в воскрешении умерших предков. … Н.Ф. Федоров был убежденный христианин, но как будто не понимал тайны Креста и Голгофы, не принимал искупительного смысла смерти… Смерть нельзя победить, отрицая всякий за ней смысл, т. е. метафизическую ее глубину» [20, c. 279-280].

Жизнь человека включает в себя как реальные практики, так и сакральные, мистические, чудодейственные, ирреальные. Мифологическое сознание вплетено в практику реальной жизни и обеспечивает единство реального и ирреального. Как мифологические, так и религиозные практики порождают символические способы экзистенциального преодоления апокалипсической тоски о конце жизни и мира. Это порождает переживания надежды, спасения и оптимистической веры в бессмертие. В контексте экзистенциальной антропологии Н.А. Бердяев предлагает решение этих парадоксов абсурдности человеческого существования: «Апокалипсис есть откровение о смерти мира, хотя смерть в нем не последнее слово. Смертен не только человек, не только народы и культуры смертны, но и все человечество в целом, и весь мир, вся тварь. … Апокалипсис есть не подлежащий рационализированию парадокс времени и вечности. … Дело Христа в мире есть прежде всего победа над смертью и уготовление воскресения и вечной жизни» [21, c. 273].

Можно считать, как и полагают некоторые исследователи, что язык человека и все его семиотические средства рождаются из потребности преодолеть конечность человеческого существования и обращения к Богу [22]. Аналогичную точку зрения разрабатывает А.И. Пигалев, полагая вслед за Розенштокком-Хюсси, что генезис языка представляет собой высокоэмоциональный канал коммуникации - «связь между между живыми и мертвыми» [23], без которого род как себетождественное образование не сможет воспроизводить себя. Дополнительными семиотическими атрибутами поддержания континуума социальной памяти служат надгробия, памятники, ритуальные маски, генеалогические татуировки и изображения и др.

Другим приемом общения с предками и поддержания континуума являются ритуальные процедуры создания виртуальных состояний общения с духами предков (шаманизм и пр.), сохранения имен предков и пр. В результате таких ритуальных процедур наследуется также и матрица социального структурирования социума, кодирующая набор социальных ролей – социальную фигуративность.

Имена наследуются от предков, а ритуал погребения представляет собой форму коммуникации между различными мирами, в которой имя выполняет роль посредника, передающего субстанцию между телесно-чувственным и духовно-сверхчувственным. Имена являются носителями магии реинкарнации, поэтому их строго передают от отца к сыну, внуку и т.д. Именем гордятся, его оберегают, так как не только этические кодексы аккумулируются им, но и всякую порчу стремятся оказать через него, взывая к имени, открывая его потаенную сущность.

Имена обозначают особые точки или ячейки социальных ролей, которые могут быть заполнены реальными представителями социума, акторами. Реальные акторы не идеальны, они должны стремиться к соответствию идеальному носителю имени. Это способствует социальному самосознанию и созданию совместной жизни. Имя предписывает своему носителю эталонные требования профессиональных, этических, возрастных кодексов и формирует личность носителя имени [24], направляет его энергетику (П.А. Флоренский). 

В атеистическом социуме, в социуме с господством сциентистского мировоззрения механизмы инициации не исчезают. Они сохраняются в разных формах. Во-первых, они сохраняются в русле традиционных культурных и духовных практик общества – религиозных, фольклорных, ритуально-обрядовых (свадьба, погребение и пр.). Во-вторых, они развиваются в лоне новых идеологий. Например, советская власть основывалась на научном, атеистическом мировоззрении. Однако, в практике своей идеологии использовала симулякративные механизмы, которые уже лишены сакрального смысла прохождения через «смерть», но имеют идеологический смысл в новой ритуальной реальности [25]. Поэтому мы не согласны с теми радикальными утверждениями, что центрирование Смерти характерно для русской культуры, а Мавзолей Ленина этому подтверждение [26, c. 54-55]. В контексте предыдущих рассуждений, в том числе и христианских гипотез о генезисе языка, трибуна Мавзолея есть демонстрация социальной преемственности, закодированной еще в традиционной культуре. Этот артефакт также характерен для многих цивилизаций, а феномен Мавзолея вписывается как в контекст революционной идеологии советского марксизма, так и идеологии русского космизма, идей Н.Ф. Федорова и др.

В-третьих, повседневные практики в рамках большого мифа культуры содержат в себе трансформированные и адаптированные к современной жизни процедуры квазиинициации. Например, в качестве таковых можно назвать следующие формы советской жизни. Регистрация брака, при которой происходит ритуальное посвящение в новую жизнь, обретаются новые роли и имена (фамилии). Симулякр инициации присутствует на заседании партийного комитета (собрания), когда некто обретает новые политические качества. Ступени возрастной политической социализации были выстроены последовательно – октябренок, пионер, комсомолец, член КПСС. Защита диссертации в ее традиционно советском виде также напоминает скорее ритуал, чем научную процедуру. Научные аргументы и решения рассматриваются до этого. Сама процедура защиты в замкнутом пространстве знатоков испытывающих кандидата сходна с ритуалом инициации.

С нашей точки зрения, в условиях рациональной организации социума квазиритуалы симулякративности не играют ведущей роли в социальной практике. В бюрократизированном социуме доля симуляции стремится к возрастанию. Например, заочное образование может носить в большом количестве случаев симуляционный характер, так как субъекты образования часто обладают уже неким статусом – должностью, званием, а учатся для формального получения документа, подтверждающего этот статус.

Однако симулякративность как форма негации смерти играет важную роль на повседневном уровне и в современном социуме. Она облегчает индивиду способы преодолевать аффект конечности жизни и мира. В технократическом социуме такого рода симулякративные практики также развиваются интенсивно. Например, компьютерная виртуализация позволяет делать «вечную жизнь» обыденным состоянием, что порой вредно действует на психику детей и подростков, играющих в «стрелялки» и теряющих ощущение бренности жизни. В контексте идей постмодерна получили развитие теории и практики «постхьюмена», как человека с продолжающейся, заменимой телесностью. Современные медицинские, биологические и компьютерные технологии породили множество мифов бессмертия в телесной форме. Проект постчеловека подразумевает коренной пересмотр фактора телесности и телесной фигуративности в истории цивилизации.

Таким образом, мы должны понимать, что весь новоевропейский проект общества, государства и человека основан на поиске решения основной антропологической и социально-антропологической проблемы. В западноевропейском варианте доминантой основной антропологической проблемы было противоречие души и тела, духовного и телесного, эмоционального и рационального. В традиционной русской философии основная антропологическая проблема была заключена, скорее всего, в антиномии «жизнь - смерть», «смертное - бессмертное», а решение других антропологических проблем, в том числе и этических парадоксов происходило вокруг этих дилемм. Традиционная русская философия являлась, видимо, наиболее непосредственной формой рефлексии над категориями и кодами русской культуры, функционировавшими в повседневности. Именно в рамках традиционной русской философии сложилась форма экзистенциально-религиозного, антропологического знания, способного концептуализировать основные антропологические проблемы человеческого существования. В ряду категорий этой философии можно считать следующие основные экзистенциалы: «любовь / ненависть/, дружба / вражда/, жизнь/ смерть/ бессмертие/, трагизм/ печаль/ тоска/, свобода / творчество/ Бог» и др. Эти коды задавали параметры ментально-телесной организации человеческих индивидов, их телесную и социальную фигуративность. 


ЛИТЕРАТУРА

[1] См.: Гриценко В.П. Социокультурные коды и механизмы культурной трансляции / Наука. Искусство. Культура. – 2014. – № 3. – С. 5-6.

[2] Кузьмин А.А. Трансформация «телесного кода» в русской традиционной культуре (на материале волшебных сказок) // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. – 2009. – № 4. – С. 104.

[3] См.: Романов В.Н. Историческое развитие культуры: Психолого-типологический аспект. – М., 2003. – С. 25, 43.

[4] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф – имя – культура // Труды по знаковым системам. Вып.VI. – Тарту, 1973. – С. 286.

[5] См.: Гудков Д.Б., Ковшова М.Л. Телесный код русской культуры: материалы к словарю. – М.: Гносис, 2007. – С. 77.

[6] Незнание антропонимической системы XV- XVI вв. может привести к путанице лиц, так как в то время на Руси существовала система двойных и даже тройных имён. Имена были «мирские», похожие на прозвище, – Кобыла, Тать, Хрипун, Попадея и т.п. – и были имена христианские. Но существовало так же дедичество– наименование по имени деда. И тогда получалось, что среди Плещеевых были Очины, Охотины, Басмановы, Колодкины, Павлиновы. И надо, при этом, уяснить, что Алексей Данилович Басманов и Алесей Данилович Плещеев – одно лицо.

[7] Вольская Н.С. Семиотика древнегреческого мифа // Вопросы философии. – 1972. – №4. – С. 123-124.

[8] Кузьмин А.А. Трансформация «телесного кода»... С. 105.

[9] Распад СССР и создание постсоветской социальности сопровождалось сотворением новой мифологии в контексте переименования городов, улиц, учреждений, организаций, должностей.

[10] Новик Е.C. Система персонажей русской волшебной сказки . – URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/novik8.htm (дата обращения: 26.04.2016).

[11] Указ. по: Афанасьев А.Н. Народные русские сказки (полное издание в одном томе). – М., 2008.

[12] Шмелев А.Д. Русская языковая модель мира. – М., 2002. – С. 19.

[13] См. об этом: Гачев Г.Д. Язык тела в Еванглии // Телесный код в славянских культурах. – М.: Ин-т славяноведения РАН, 2005. – С. 8.: Ветхий завет почтенен к телу и во Второзаконии множество предписаний по отношению к нему. В Новом Завете позиция более спиритуалистическая. Однако Иисус распят и страдания его невозможно объяснить, не прибегая к телесному облику наказания. Еванглие от Матфея самое ветхозаветное и в нем важна родословная, существенно телесное. Евангелие от Иоанна уже духовно-метафизическое: «В начале было Слово. И Слово было у Бога. И Слово было Бог» Иоанн: (1: 1-5). Евангелие от Матфея как бы восхождение к Духу, а Евангелие от Иоанна – нисхождение. Отношение Бога и человека, духа и плоти предстает как два встречных вектора: один – это нисхождение Слова в плоть, а другой – это восхождение плоти к Духу. Вектор Ветхого завета – это телесность, владение телесным (животные, стада), привязка к месту. Вектор Нового завета в расставании с плотью и вещественностью: «Блаженные нищие духом…» (Мф. 5:3).

[14] См.: Шилков Ю.М. Психосоматические структуры сознания. // Метафизические исследования: Сознание. Альманах «Метафизические исследования». Вып. 6. – СПб.: Алетейя, 1998. – C.76. – URL. http://anthropology.ru/ru/text/shilkov-yum/psihosomaticheskie-struktury-soznaniya (дата обращения: 12.01.2016).

[15] Метафизику любви и сердца в противоположность европейскому интеллектуализму разрабатывали Г.С. Сковорода, Б.П. Вышеславцев, П.Д. Юркевич, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский.

[16] Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека / П.Д. Юркевич. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - С. 69 - 103.

[17] С нашей точки зрения, это близко или равносильно понятию психосомы как способности поддерживать совокупный жизненный опыт личности, как «суммы приспособлений» человека (Х. Ортега-и-Гассет), способу обладания миром (М. Мерло-Понти).

[18] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. – Париж: UMCA PRESS, 1931. – С. 270.

[19] Там же. С. 271.

[20] Там же. С. 279-280.

[21] Там же. С. 273.

[22] См.: Розеншток- Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. – М.: Канон+, Реабилитация, 1998.

[23] Названную связь прослеживает А.И. Пигалев. См.: Культурология. – Волгоград, 1998.

[24] См.: Флоренский А.А. Имена. – М., 1989.

[25] См.: Матяш Д.В. Парадоксы манифестации идеи негации смерти в культуре // Логос живого и герменевтика телесности. Постижение культуры: Ежегодник. Вып. 13-14. – М.: Академ. проект; РИК, 2005. – С. 298-299.

[26] См.: Демичев А.В. Фигуры Танатоса: искусство умирания. – СПб.,1998. – С. 54-55.

© Баниже О.Н., Горлова И.И., 2016.

Материал поступил в редакцию 10. 10.2016.

Горлова Ирина Ивановна,
доктор философских наук, профессор,
директор Южного филиала Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Краснодар),
e-mail: [email protected]

Баниже Олег Николаевич,
врач, клиника «Платинентол» (Москва)
 

 

Издатель 
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель

Российский
институт
культурологии. 
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.
 
Периодичность 

4 номера в год

Издается только
в электронном виде

Регистрация ЭНИ
№ 0421200152





Наш баннер:




Наши партнеры:




сайт издания




 


  
© Российский институт
    культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
    исследовательский институт
    культурного и природного
    наследия им. Д.С.Лихачева,
     2014-2017.

 


Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
     The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

При полном или частичном использовании материалов
ссылка на cr-journal.ru обязательна.
     Any use of the website materials shall be accompanied by the web page reference.

Поддержка —
Российский научно-исследовательский институт
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева. 
     The website is managed by the Russian Scientific Research Institute
     for Cultural and Natural Heritage named after D.Likhachev