2012/2(8)

Содержание

Теоретическая культурология

Румянцев О. К.

Нугаев Р. М.

Историческая культурология

Сайко Е. А.

Фазлуллин С. М.

Прикладная культурология

Сеславинская М. В.

Гуманитарные исследования

Фортунатова В. А.

Люсый А. П.

Штейнер Е. С.

Пигальская А. М.

Ващенко А. В.

Малая культурологическая
энциклопедия

Pro memoria

Разлогов К. Э.
Флиер А. Я.
Севан О. Г.

К 80-летию Российского института культурологии

Кудрявцева Е. Б.

Рецензии

Рыбак К. Е.

Научная жизнь

Кужелева-Саган И. П.
Носова С. С.

Жукова О. А.

Малыгина И. В.

 
УДК 291.13''311/313''
Ващенко А. В.
Двуликость Януса:
мифология встречи старого с новым
Аннотация. Ситуация перехода от старого к новому поддается мифологической интерпретации в аспекте феномена пороговости или «синдрома Януса», воплощающего кризисность момента или процесса, проявляясь в социальной и индивидуальной сферах, включая язык, дихотомию традиции/инновации, память.

Ключевые слова: синдром Януса, миф, пороговость, традиция, инновация, герой, идентичность, память, язык



Каждый год, начиная с первого числа первого месяца, мы вступаем в новый временной цикл, смотря вперед с надеждой — чаще, как представляется, именно с надеждой, а не с опасением — и со смешанными чувствами проводов минувшего и встречи грядущего. Первый месяц года мы по-прежнему называем январем по имени бога, причем дохристианского, то есть месяцем Януса. Прояснение некоторых сущностных значений, связанных с этим персонажем, важно для постулирования тезиса, положенного в основу данной работы. Поэтому комментарии по поводу самих этих значений также представляются небесполезными, тем более что идея Януса как божества выглядит сложной в культурологическом отношении и содержит немало смысловых напластований. Поэтому прежде всего предстоит разобраться именно с ней.

Культ Януса (лат. Janus) как божества уходит корнями в этрусскую эпоху; его изображали двуликим, с направленными в противоположные стороны лицами. Янус почитался как бог всяческих начал, дверных проемов, входов и выходов; существовала у него и женская ипостась — Яна. Мужская и женская формы имени божества считаются вариациями имен Дианус и Диана. Даже двери в Древнем Риме именовались по ассоциации с этой парой — ianua.

В храме Януса в Риме стояла его двуликая статуя и арка, ориентированная по линии восток-запад (что, очевидно, было еще и связано с солярной символикой). Арка имела ворота, которые держали открытыми в период войны и закрывали в дни мира. Любопытно, что за всю дохристианскую историю Вечного Города эти ворота были закрыты лишь четырежды [1]. Ф. Любкер добавляет, что «Янус был не только богом входа как такового, но и божеством входа по отношению ко времени и действию, в широком смысле бог начала и начинания. Его силой всякая вещь и всякое дело при своем начале получают освящение…» [2]. Здесь важно отметить, что отношение божества ко времени неминуемо ставит его и в отношение к пространству, в силу онтологической неразделимости того и другого. Еще одним важным обстоятельством становится сакральность, которая сопутствует определенному времени и пространству.

Согласно Ф. Любкеру, «первоначально Янус был богом неба или солнца вместе с Яной, богиней луны. Он обусловливал и распределял изменения в жизни природы и считался богом года и времени, ведущим годы, месяцы и дни» [3]. Из сказанного следует, что Янус относился изначально к кругу высших богов и упорядочивал временные изменения.

«Загадочным персонажем» в пантеоне этрусков называет Януса А. Наговицын, специалист в области этрусковедения. Из разнообразных выкладок и гипотез, им приводимых, важно этрусское имя бога — Ани, и тот факт, что в Этрурии он изображался с четырьмя ликами, соотносясь с четырьмя странами света. Автор причисляет Януса-Ани к статусу бога-демиурга и напоминает, что «в римской традиции (во многих своих верованиях заимствованной у этрусков) известно, что одно лицо бога повернуто к этому, созданному им миру, другое — к иному бытию. Можно иначе сказать, что одно лицо Януса обращено в прошлое, другое в будущее, так как на римских монетах у Януса одно лицо юноши, другое — старика» [4]. Первое предположение, несмотря на всю свою заманчивость, остается слабо подкрепленным. Второе, в свете дальнейшего, заслуживает особого внимания: оно указывает на бинарность и амбивалентность процесса перемен, сопутствующего Янусу. Особо останавливается автор и на описании храма этого бога в Риме: две большие арки с воротами друг против друга. Януса изображали с ключами, причем на пальцах правой руки было начертано число 300, на левой — 65, что соответствовало числу дней в году. Если учесть, что арка символизировала небесный свод [5] и что всякий проходящий через нее, как считалось, омолаживался в процессе инициации, избавляясь от старой природы, то смысл Януса как божества и обрядности, с ним связанной, сильно усложняется.

Сегодня никто не поклоняется Янусу. Современники, где бы они ни проживали, — люди другой эпохи, носители иной культуры и даже иного сознания. Однако это отнюдь не означает, что в основе своей они так уж сильно изменились. И если З. Фрейд, выделив Эдипов комплекс, одновременно поставил нас перед проблемой пределов его применимости, заставляя спорить и уточнять предложенное содержание, то с куда большей вероятностью мы вправе говорить о нашей подверженности феномену, который впору именовать «синдромом Януса».

Прежде чем перейти к дальнейшим рассуждениям, позволю себе кратко напомнить суть трактовки понятия «миф», обратившись не к определениям (что заведомо затруднительно, поскольку миф принадлежит категории всеобщих понятий и потому может быть описан только по совокупности признаков), но к его словарным значениям, поскольку они покрывают всю сферу современного понимания этого слова. В любых словарях, независимо от языка или типа, мы находим те же два его значения: миф как правда и миф как фикция. Первое значение пришло из сферы традиционной культуры, а второе сложилось с установлением современной цивилизации [6]. Мы будем придерживаться здесь первого значения.

Поскольку Янус является божеством входов и дверных проемов, он выступает также и божеством порога. Недавно на солидной конференции с участием большого числа элитарной молодежи старших классов автору удалось провести простой эксперимент. Аудитории был задан вопрос: в бытовой ситуации, при необходимости передать что-либо через квартирную дверь туда или обратно, поступаете ли вы прагматично, как удобно, не думая о «предрассудках», или избегаете делать это? Голосование поднятыми рукам в пользу «избегания» было почти единодушным. Оно явилось подтверждением следующего факта: сегодня можно знать закон Ньютона, уметь точно рассчитывать траекторию движения метеоров, верить или не верить в НЛО, но при этом все же ни за что не передавать вещи через порог — на основании того же неписанного закона, согласно которому близкому человеку никто не станет дарить четное число цветов. Чрезвычайно важно при этом, что регулятором поведения выступает сознание индивида, чья реакция предсказуема, поскольку освящена авторитетом обычая.

Объяснение этому явлению можно найти только в сфере сравнительной мифологии, которая способна доказать, что мифологические комплексы, как и в древние времена, продолжают управлять сознанием современного индивида. С этой точки зрения, поведение человека, избегающего передавать вещи через порог, объясняется тем, что, находясь на пороге, он оказывается в неустойчивом отношении между двумя мирами — улицы и дома, каждый из которых обладает сакральными свойствами собственного времени и пространства. Помимо этого, именно на пороге, или в пороговой ситуации, как свидетельствуют практически все мифологические сюжеты, как раз и происходит трансформация, которую трудно регулировать.

Вспомним известную пороговую ситуацию русской волшебной сказки: Иван-Царевич появляется перед избушкой на курьих ножках (о природе курьих ножек возможны гипотезы — не священные ли то таежные лабазы угро-финских племен, тем более что хозяйка избушки охраняет вход в потусторонний мир, связанный с лесом). Главное здесь заключается в том, что герой останавливается перед входом в чуждый человеку мир, и ему грозит погибель — за одно только появление тут. Отвечая на вопрос Бабы-яги, Иван-Царевич прибегает к магии речи: «Ты бы сначала гостя накормила, напоила да в баньке выпарила, а потом бы и спрашивала!» [7]. Тот факт, что Яга соглашается на это весьма странное от чужака предложение, а впоследствии даже становится помощницей героя, мы легкомысленно относим на счет волшебной стихии сказки, где все нелогичное представляется возможным. Но дело, конечно, заключается в мифологическом действе — в магии: своим поведением Иван принуждает Ягу к поступкам, которых требует непререкаемый авторитет древнейшего долга гостеприимства, восходящего к родовому укладу. Финальным «магическим» аргументом становится банька, во всех традиционных культурах представляющая собой обряд очищения.

Но вернемся к двуликому Янусу. Ситуации, подобные новогодней, когда смена старого и нового циклов — временных и (имплицитно) событийных — ясно маркированы, воспринимаются катарктически в силу своей естественной повторяемости. Амбивалентность пороговости здесь снимается. В этой связи можно указать и на более постепенные перетекания старого в новое — когда событие настолько растянуто, что не ощущается индивидом или группой, поскольку оно превращается в повседневность. Так происходит, например, в студенческой аудитории, где долгий процесс инициации не приводит к осознанию пороговости — разве что в пору экзаменов. Между тем, перед нами — обряд перехода, разбитый на ряд ступеней посвящения: абитура, звание студента соответствующего курса, дипломник и выпускник — почти как в древних бардических школах Ирландии, обучавших магии. Амбивалентность этого процесса присутствует и здесь, но она имеет чисто умозрительный характер, выражаясь в изречениях вроде «во многия мудрости многия печали», «если бы молодость знала, если бы старость могла».

Однако в других случаях конфликтный лик Януса обращается к нам во всем своем драматизме, рождая растерянность, а порой и бессилие от невозможности повлиять на события и процессы, в которые человек вовлечен. Это явление может касаться как индивидов, так и целых наций и даже общечеловеческих феноменов.

 Вот пример: И. С. Тургенев, чье творчество в минувшее десятилетие претерпело несомненный пересмотр, который лишь сейчас позволяет нам «подняться» до понимания его подлинной масштабности. В данном контексте это, прежде всего, касается того мастерства, с которым Тургенев передает онтологические комплексы человеческого бытия. Вершинным в этом смысле является, несомненно, роман «Отцы и дети». В окончательной редакции автором был снят эпиграф: «Молодой человек человеку средних лет: “В вас было содержание, но не было силы”. Человек средних лет: “А в вас — сила без содержания”» [8]. Конфликт отцов и детей относится к онтологически неизбежным, поскольку при нормальном течении событий каждому индивиду суждено проходить последовательно в своем онтогенезе обе эти стадии (вот они, оба лика Януса — юноши и старика!). Марк Твен, будучи сатириком, высказался о том же феномене категоричнее: «В двадцать лет я был убежден в том, что мой отец — полный идиот. Прошло пять лет — и я удивился: как это он успел так поумнеть?». Твен мыслит парадоксально — в духе эпохи рубежа веков, когда парадоксальность временно сделалась для общества инструментом преодоления кризисной пороговости — слишком быстрых, слишком глубинных и всеохватывающих перемен. То время можно выразить словами Оскара Уайльда: «когда истины становятся акробатами, мы в состоянии судить о них». Отсюда тяга О. Уайльда, М. Твена, Дж. Б. Шоу, А. Франса, А. Бирса, даже О. Генри (и некоторых других писателей) к парадоксальности как к способу выражения эпохи. Налицо были смена исторических циклов, рубеж веков и еще более масштабный рубеж исторических ценностей и традиций, будущее выглядело неясным, а то и вовсе пугающим.

Конфликтную встречу старого с новым представляет собой и диалектическое единство, воплощенное в дихотомии «традиция/инновация». Дихотомия эта умозрительна, подобно другой аналогичной паре «время/пространство», поскольку обе части ее суть два качества одного и того же. Однако человеческим сознанием означенная пара воспринимается дихотомически. Ситуация еще осложняется, если добавить аксиологическое измерение, присущее этнокультурным социумам: опорой в развитии для членов одного общества может представляться традиция, другого — инновация. Современная наука предлагает нам понимать традицию как постоянство культурной изменчивости. Но процесс изменений происходит с материалом, в котором все же распознаваема традиция, — иначе перемены сами по себе обессмысливаются.

В древнем Риме ворота раскрывались навстречу войнам. В последующие же эпохи высшим проявлением двуликости Януса в сфере социальной становятся революции, где оба противонаправленных лика древнего божества апокалиптически поворачиваются друг к другу. Наглядное отражение один из первых исторических пиков наивысшего напряжения нашел в «янусообразной» иконографии героя, впервые выявленной романтической живописью. Возьмем картину Э. Делакруа «Свобода, ведущая народ». Центральная фигура Свободы воплощает страстный порыв в будущее, через борьбу и жертвенность; ее трактовка художником вызвала бурю эмоций. Один из критиков, в частности, признавался: «Если уж высказываться полностью, я скажу, что вижу в картине неоспоримые для меня следы противоположных чувств… — воодушевления перед лучшим будущим и в то же время горького и скорбного воспоминания о прошлом» [9].

Но Свобода существует на картине не изолированно а обладает смыслом только в присутствии масс, которые могут за ней последовать, ибо в них воплощено народное прошлое, накопленный опыт. Сомкнется ли прошлое с будущим — зависит от исхода настоящего момента, воплощенного в харизматическом порыве Свободы, и вольнолюбия народа. Поэтому тело (сердце) Свободы изображено в порыве вперед, а голова (и призывный жест руки) обращены назад — так создается образ ее связи с народом и амбивалентности момента (пойдут ли люди за героиней?). И отныне уже не важно — это «Наполеон на Аркольском мосту» А.-Ж. Гро, «Офицер конных егерей, идущий в атаку» Т. Жерико, «Марсельеза» Ф. Рюда, «Суворов, переходящий Альпы» у В. И. Сурикова — однажды найденная иконография продолжает «работать» и поныне. Преодоление порога (междумирия) требует героики, на которую способен далеко не всякий (вспомним, что в мифологии герой часто происходит от бога и, стало быть, несет в себе божественную искру). Вспомним также, что именно на пороге совершается трансформация — неожиданная, незапланированная — отсюда и элемент глубинного риска, с ней связанный.

Возвратимся, однако, к традиции. «Традиция — враг прогресса» — эта ценностная оппозиция, радикально заявленная, представляет собой официальный лозунг правительственных и предпринимательских кругов США начала ХХ в. по отношению к американским индейцам, только что замиренным насильственным путем. Воинствующий коммерционализм объявил ненужным и вредным все, не соответствовавшее его пониманию как прогресса, так и традиции.

Не менее катастрофично происходила смена традиционного, патриархально-сельского уклада индустриальным в России — здесь достаточно ссылки на самого достоверного свидетеля. Я имею в виду творчество и трагический уход из жизни Сергея Есенина и всей плеяды поэтов-«деревенщиков», вызванных к жизни революцией, но в ее горниле и погибших. Есенин смертельно остро переживал столкновение в личности современника, с одной стороны — естества природного, с другой — машинной цивилизации с ее pro и contra. Стихи поэта свидетельствуют о мучительнейших колебаниях — он то принимал, то отталкивал кризисное будущее. Путь истинного поэта или художника всегда трагичен, поскольку родовой признак истинного творчества — ситуация пороговости, положение на грани традиции и инновации.

Что же способен сказать нам об оппозиции традиция/новаторство современный писатель-мифолог? Надо сказать, что ХХ столетие породило массу инновационных художественных примеров итогового значения. Передовые писатели ощутили, что только широко разомкнув врата в прошлое и в будущее — как то было в храме Януса, — возможно выразить суть современного индивида. Поэтому и возник роман-миф, начинающий рассказ о современнике с самого Сотворения, тогда как научная фантастика/фэнтези заговорила об Апокалипсисе и его уроках. Современник увиделся Дж. Джойсу в облике Улисса, А. Камю — Сизифа, Р. М. Рильке — Орфея, Т. Манну — Гермеса и т.д. Все это — мифологические образы человечества в ХХ веке.

Новые нотки зазвучали в этом хоре, начиная со второй половины ХХ века, с появлением метисированных писателей, соединивших в себе разные этнокультурные составляющие — как правило, традиционную культуру и цивилизацию. Им было жизненно необходимо сомкнуть оппозиционные эпохи — патриархальности, колонизации и цивилизации. Синдром Януса выявил при этом немало творческой энергии, которой удалось найти органический художественный синтез традиции и инновации, традиционной культуры и цивилизации. Правда, это тоже потребовало преодоления пороговости — недаром именно под пером этих писателей возник новый тип литературного героя — маргинальный герой, застывший в крайне неустойчивой позиции меду традиционной культурой и современной цивилизацией. Мы находим его и в творчестве африканского нобелевского лауреата Воле Шойинки, и у американского индейского писателя Н. Скотта Момадэя, и у ненецкой писательницы Анны Неркаги — типология повсюду общая.

Один из таких писателей, Хаймийостс Сторм¸ с именем которого связано немало международной полемики «янусовидного» толка — относительно того, верно ли он представляет и даже вообще имеет ли право представлять традиционную культуру и какую именно. Сторм говорит о себе как о метисе из племени шайенов, но его книга «Семь Стрел» вызвала в свое время немало споров со всех сторон — традиционалистов, антропологов, критиков. Стиль ее, однако, для всех остается сугубо уникальным. В повествование включено немало авторских притч — символических историй на разные темы. Одна из них напрямую касается традиции.

«В ходе своего странствия люди вышли в Большой Реке, этому Чуду Жизни. Но чтобы продолжить свой путь, племя должно начать переправу. И вот на тот берег перебрались все — малые дети, юноши и девушки, и их родители, престарелые люди. И только одна старушка отказывается отправляться на тот берег. Характерно, что старушка по имени Традиция отказывается переплыть реку вместе с молодежью. Традиция — это то, чему молодежь обязана научиться, но в то же время Традиция — упрямая и сварливая старуха, которая боится замочить ноги. Юноши понимают, что непременно должны взять старушку с собой за реку, но ведь она отказывается. Народная традиция отказывается перешагнуть рубеж. Юноши почитают традицию, но она же повергает их в отчаяние. И все же среди них появится один, который перенесет ее через реку. Это Юноша Перевернутого Лука (то есть Человек От Противного, Свое Иное. — А. В.). Он — не такой, как все остальные. Он — иная сторона каждой личности. И вот, благодаря ему, Традиция уже на другом берегу реки. И тут все увидели, как она изменилась: она стала юной, прекрасной девушкой» [10].

Автор говорит с читателем языком притчи. То, что символ реки сам по себе мощно нагружен значениями, что налицо именно два берега, и само слово берег — «о-берег» — обладает магией, поскольку связано с именем языческой Берегини, — от всего этого придется отвлечься ради комментария по поводу героя. Избранный юноша в состоянии обновить традицию с пользой для всех, потому что он один способен охватить внутренним окоемом все, что впереди, и все, что позади, тогда как старушка и другие юноши ограничены каждый своей стороной горизонта: поэтому единения у них не возникает.

Притча говорит также о несостоятельности сотворения кумиров, о гибельной приверженности лишь одному подходу: фетишизировать инновацию с модернизацией, либо пытаться законсервировать традиционную культуру. «Сам я двойственно един», — говорил И. В. Гете; однако человек отчего-то предпочитает мыслить взаимоисключающими категориями типа «природа не храм, а мастерская» (как Базаров у И.С.Тургенева). К тому же, печальная особенность нашей эпохи состоит в наработке высоких технологий манипулирования сознанием, как массовым, так и индивидуальным. С их помощью можно убедительно принимать вид новатора и прогрессиста, на деле оставаясь чуждым всякому развитию, а, следовательно, вне сферы действия дихотомии традиции/инновации.

Для эпохи второй половины ХХ в. двуликость Януса обретает всемирное измерение, явственное каждому. Всеобщий конфликт, который уже не одно десятилетие разворачивается на наших глазах, охватывая мир, связан с глобализацией и локализацией. В самом процессе глобализации важно выделять объективную и субъективную стороны. Сам по себе он естествен. В том случае, если под глобализацией понимать взаимовозделывание культур, обмен ценностями, научное сотрудничество (а все это способно вызвать лишь положительную реакцию), она объективно служит укреплению общечеловеческих связей, и обогащение общим опытом придает человечеству жизнеспособность.

Однако в этот процесс изначально вмешиваются, норовя подчинить его себе, политика с экономикой, чтобы управлять им в эгоистически-одностороннем порядке, осуществляя «глокализацию» под лозунгом «Традиция — враг прогресса». При данном подходе прогресс техники оборачивается технократией и ведет к экологическим катастрофам; коммерциализация — к кардинальным аксиологическим сдвигам, стандартизация — к дегуманизации, а массовая культура — к профанации творчества. Все эти тенденции опасны своей одновременностью, массированностью наступления, ведущего к кумулятивному эффекту, а следовательно, к утрате опыта выживания.

Углубляющийся процесс глобализации вызвал к жизни и понятие, связанное с противонаправленным процессом локализации. Речь идет об идентичности — проблеме, выдвинувшейся на авансцену современной культурной жизни, индивидуального и общественного сознания. Понятие быстро обросло разработанной терминологической базой: говорят о личностной, этнической, культурной, национальной, гендерной, языковой, «гибридной» идентичности и т.д. Таким образом, с одной стороны, в широких слоях мирового сообщества утвердилась мысль о пороговости современной эпохи стремительных перемен. Представители разных сфер мысли и деятельности высказываются о необходимости ускоренного движения к формированию безэтнического общества, к единой мировой экономике, к отказу от государства и т.д. С другой стороны, представители традиционных общественных укладов настаивают на сохранении собственной системы ценностей, на повышении внимания к экологии и всякому человеку, на усилении созерцательного момента в противовес действию. Примечательно, что любые попытки «снять» эту двуликость Януса административным, политическим или военным путем подобно бумерангу возвращаются к исходному пункту либо усугубляют проблему.

Проблема идентичности представляет собой порождение эпохи постмодерна и глобализации. Любая утрата идентичности — в мифологическом смысле — подобна утрате имени: в сознании окружающих носитель просто перестает существовать, социально умирает, психологически возвращаясь в хаос. Симптоматично, что в противовес идее «отмирания этноса» и нации, в наши дни возникла теория «мест памяти» Пьера Нора [11], причем именно во Франции, где проблема этнокультурной и национальной идентичности за последние десятилетия катастрофически обострилась. На популярном уровне, возникновение комиксов, а затем и фильмов об Астериксе и его друзьях, говорит о попытках возродить кельтскую идентичность в национальном масштабе.

Отражением того же процесса преодоления «двуликости» стали на протяжении ХХ в. процессы, происходившие в сфере музыкальной. В течение последнего тридцатилетия сформировалось понятие «этнической музыки». В самом деле, в тех случаях, когда культура-носитель оказалась на грани исчезновения вследствие распыления по различным географическим регионам, народная музыка, претерпев адаптационные изменения, но не утратив традиционных параметров, способствовала сохранению национальной идентичности. За минувшее столетие человечество пережило три музыкальных революции такого рода. Сначала весь мир был побежден блюзом, рэгтаймом, блюзовыми балладами и прочими производными афроамериканской традиции. Потом настал черед латиноамериканской музыки (танго, сон, кумбия, самба, сандунга, ламбада и д.р.), а затем и кельтской музыки в ее ирландско-шотландском варианте. Благодаря созданию новых стилей, ритмов и жанров в рамках макротрадиции этим этнокультурам удалось преодолеть пороговость историко-культурной ситуации [12].

Однако в условиях слишком сильного давления извне, к тому же происходящего в чрезмерно интенсивном темпе, в сжатые сроки, в массированных масштабах, ситуация способна обернуться не столь благополучно, порождая у носителей культуры эсхатологические настроения. (В частности, тема Апокалипсиса обострилась в 2010-е гг. в российской литературе, не говоря уже о российском массовом сознании.) В мифологическом смысле это вызвало к жизни своеобразный «синдром Града Китежа», когда опасения утратить основы традиционных идеалов и ценностей приводят к стремлению законсервировать их в каком-либо виде, уйти в мир прошлого, отвергая современность (например, в различных неославянских неформальных общинах, новоявленных «племенах» и т.п.)

Применительно к России весьма нелегкая ситуация сложилась на текущий момент с языком. В условиях оккупационного воздействия английского языка (например, попытки внедрить его изучение, наряду с русским, с детсадовского возраста и т.п.), с одной стороны, и ослабления внимания государства и системы гуманитарного образования к языку — с другой, происходит вытеснение традиционного языкового мышления. В студенческой аудитории проводился эксперимент: учащимся был предложен ряд слов и словосочетаний — в том виде, в каком они ныне реально вливаются в состав русского языка, хотя и противоречат его норме. Участники должны были дать вариант перевода с новояза на нормативный русский (ситуация сама по себе симптоматична). Вот несколько примеров:

Новояз

Нормативный русский

гуманитарная помощь

благотворительная помощь

успешный бизнесмен

преуспевающий предприниматель

неформальный разговор

неофициальный

микс

смесь

формат встречи

порядок, уровень встречи

атаки прессы

нападки прессы

специальный гость

почетный гость

 

Практика наглядно показывает, что постепенно нормативный вариант перестает возникать в памяти носителей языка — как пожилого, так и молодого возраста. 

Иной поворот «двуликости Януса» связан с десакрализацией традиционно сакрального, в области языка и культурных понятий — особенно. Болезненнее всего это проявляется в традиционно литературоцентричной России. Пример — попытка внедрить, упрощая «на американский манер» (?), употребление имен знаковых общественных деятелей и писателей-классиков. В русской нормативной традиции трудно воспринимаются без отчеств Николай Гоголь и Иван Тургенев — приравниваясь к спортивным игрокам или артистам; остается, очевидно, лишь один шаг до Ника Гоголя, Майка Лермонтова и Теда Достоевского. Вышеприведенный лексический тест демонстрирует и еще один феномен: процесс перевода также является порогом, поскольку перевод производится не с языка на язык, а с одного варианта национального мира и сознания на другой. Поэтому в языке оригинала и перевода следует добиваться эффекта равновесия, что весьма непросто — обычно мы встречаемся с нарушением той или другой части баланса. Необходимо также учитывать, что существуют и вещи, через порог «не переносимые».

Для России, расположенной, словами Ф. М. Достоевского, «между двумя безднами» — Европой и Азией, ситуация синдрома Януса является почти национальной; недаром герб с двуглавым орлиным «Янусом» мы унаследовали от Византии. Может быть, глубинная переоценка наследия русской классики стимулирована ныне именно кризисом национальной идентичности. Непросто сегодня сделать выбор между Обломовым и Штольцем, созерцанием и действием, особенно зная о частичной несостоятельности каждой из позиций, но оба они — наши соотечественники и современники.

Думается, что тактика преодоления синдрома Януса является ее же стратегией. Рецепт такого рода особенно ясно высказал Данте в начале своей «Божественной Комедии». Иными словами, чтобы совладать с ужасом и хаосом будущего, следует отступить назад, охватив памятью опыт былого. Но что связывает нас с прошлым? Память — исконная человеческая способность, которую древние греки обожествляли в образе Мнемозины — как помним, от ее брака с Зевсом родились все девять муз — то есть, основные для греков науки и искусства. Сегодня трудно себе представить, каким образом можно было в устном виде хранить десятки тысяч стихотворных строк или родословные в семь колен, весь цикл календарных примет и еще многое другое. Однако с развитием цивилизации постепенно все сильнее у человечества проявлялся отказ от памяти. Сначала человек передоверил основы прошлого опыта книге — это было не так страшно, поскольку книги вступили между собой в диалог и посредством перевода стали доступны значительной части человечества, тем самым ускоряя дальнейшее развитие обществ. К тому же параллельно долгое время существовало обширное поле устной культуры.

С появлением кино, затем телевидения, компьютера, а потом и Интернета — и все это на протяжении менее чем одного столетия — изменения стали слишком быстрыми, и добровольный отказ от памяти стал необратимым и продолжает прогрессировать. Память взывала к ответственности, а отсюда — к чувству личной причастности, подотчетности прошлому. Можно сказать и так: если память была феноменом сакральным (в силу магической способности переносить сознание в другие времена), то отказ от памяти, стихийный или намеренный, ведет к десакрализации человеческого бытия, что по своим последствиям сродни сползанию в хаос небытия. Индивид может быть верующим или неверующим, но он не в силах сохранить человечность без чувства сакрального — на этом основана как традиционная культура, так и цивилизация. Другими словами, современный виток развития цивилизации оставляет нас в ситуации порога, в которой мы отрезаем для себя прошлый опыт, а при его отсутствии никакой Янус не обеспечит благополучного будущего.

Наконец, немаловажно и то, что встреча с двуликим Янусом ставит человека перед императивом выбора, имеющего нравственную основу. Человек осознает значимость собственного выбора лишь в случае его судьбоносности. Психологически личность с большим трудом переживает пороговость, момент колебания между двумя возможностями, поэтому личный выбор становится средством преодоления раздвоенности и духовного тупика.

В конце концов, именно личность является носителем прошлого, и то, что именно и в каком объеме каждая конкретная личность выберет из собственного, национального и общечеловеческого прошлого — от этого зависит характер общего будущего. По силам ли современному социуму признать причастность к своему прошлому, в совокупности всех его эпох и фактов? Эмпирически доказуемо, что каждая нация ведет свою войну с собственным прошлым. Программируемому беспамятству постмодерна предшествующее, ХХ столетие, соотнеся себя с мифом, противопоставило императив — помнить надо все. Но такой взгляд оказался кратковременным, сменившись эпохой «пост-».

Завершим настоящий опус двумя цитатами. Мексикано-американский писатель Томас Санчес говорит: «В путях уходящих — пути грядущих», то есть, в опыте традиционных обществ заключены ключи к общему будущему. Джордж Оруэлл высказался жестче применительно к опыту цивилизации ХХ в.: «Тот, кто управляет прошлым, управляет будущим. Тот, кто управляет настоящим — управляет прошлым».

Сложность преодоления синдрома Януса посредством личного выбора состоит еще и в том, что выбор этот каждый раз индивидуален и происходит «с нуля», без прецедентов, на которые можно было бы ориентироваться. Сложность состоит и в том, что выбор этот всегда конкретен. И все же оба лика Януса неразрывны, взывая к постоянному процессу человеческого выбора во имя выживания человеческого рода.
 


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend / еd. by M. Leach. N.Y., 1972. P. 538-539.

[2] Любкер Ф. Иллюстрированный словарь Античности. М., 2005.

[3] Там же. С. 1301-1302.

[4] Наговицын А. Этруски: мифология и религия. М., 2000. С. 373.

[5] Cooper J. C. An Illustrated Encyclopaedia of Traditional Symbols. L., 1978. P. 14.

[6] Ващенко А. В. Суд Париса : сравнительная мифология в культуре и цивилизации. М., 2008. С. 5-6.

[7] Народные сказки А. Н. Афанасьева. М., 1985. Т. 1. С. 134. Типичная ситуация повторяется в ряде сюжетов.

[8] Тургенев И. С. Собр. соч. : в 12 т. М., 1976. Т. 3. С. 387.

[9] Кожина, Е. Романтическая битва : очерки французской романтической живописи 1820-х гг. Л., 1969. С. 203.

[10] Storm H. Seven Arrows. N.Y., 1982. P. 194-196.

[11] См.: Франция — память / С.-Петербург. гос. ун-т ; сост. П. Нора. СПб., 1999. (Новая петербургская библиотека : коллекция «Память века»).

[12] См.: Баркова Ю. С. Музыка и устнопоэтическое слово в традиционной культуре гэлов Шотландии : автореф. дис. … канд. культурологии. М., 2006.
 
© Ващенко А. В., 2012

Статья поступила в редакцию 14 марта 2012 г.

Ващенко Александр Владимирович,
доктор филологических наук, профессор,
заведующий кафедрой сравнительного изучения
национальных литератур и культур
факультета иностранных языков и регионоведения,
Московский государственный университет
им. М. В. Ломоносова (Москва),
e-mail: cafedra526@yandex.ru

 

Издатель 
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель

Российский
институт
культурологии. 
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.
 
Периодичность 

4 номера в год

Издается только
в электронном виде

Регистрация ЭНИ
№ 0421200152





Наш баннер:




Наши партнеры:




сайт издания




 


  
© Российский институт
    культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
    исследовательский институт
    культурного и природного
    наследия им. Д.С.Лихачева,
     2014-2019.

 


Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
     The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

При полном или частичном использовании материалов
ссылка на cr-journal.ru обязательна.
     Any use of the website materials shall be accompanied by the web page reference.

Поддержка —
Российский научно-исследовательский институт
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева. 
     The website is managed by the Russian Scientific Research Institute
     for Cultural and Natural Heritage named after D.Likhachev