2010/1

Содержание

Теоретическая культурология

Астафьева О.Н., Разлогов К.Э.

Историческая культурология

Флиер А.Я.

Соколов А.Б.

Прикладная культурология

Шапинская Е.Н.

Горяинова О.И.

Гуманитарные исследования

Рабинович В.Л.

Богатырёва Е.А.

Малая культурологическая энциклопедия

Шестаков В.П.

Юбилейные даты

Рылёва А.Н.

Рецензии

Хренов Н.А.

Научная жизнь

 
УДК 008:316.722
Флиер А.Я.
Будущее возврату не подлежит
(о перспективах развития традиционной культуры)


Аннотация.
На основе анализа мировой истории культуры сделан вывод о том, что социальный прогресс обществ и их локальное культурное своеобразие находятся в непримиримой оппозиции друг другу, и возрастание одного ведет к замедлению (сокращению) другого. Отмечается особая актуальность данного конфликта сегодня, когда социальный прогресс резко прибавил в динамике, а традиционные культуры фактически вытесняются на обочину истории. Отдельно рассмотрена напряженная ситуация, сложившаяся во взаимоотношениях социального прогресса с исламской традиционной культурой, которая уже приступила к вооруженному сопротивлению. Заключительный вывод состоит в том, что общая тенденция к вытеснению традиционной культуры с площадки актуальных культурных явлений представляется неизбежной.

Ключевые слова: локальное культурное своеобразие, социальный прогресс, традиционная культура, постиндустриальное общество, социальные трансформации современной культуры

Открыть PDF


Как известно, разные парадигмы познания общества и культуры выстраивают и разные представления о сути исторического процесса, того, в чем он заключается, по каким причинам осуществляется и к каким результатам ведет. Несмотря на их различие, эти взгляды, как представляется, не исключают, а взаимно дополняют друг друга и могут быть рассмотрены в ракурсе этой взаимодополнительности.

Эволюционизм видит существо исторической динамики в последовательном нарастании сложности организации и алгоритмов действия общественных структур и процессов, в безостановочном движении от более простых форм к более сложным. Среди многих причин этого процесса в качестве важнейшей указывается на необходимость в адаптации обществ и алгоритмов их существования к постоянно меняющимся внешним условиям. Результат этого – исторический прогресс, проявляющийся, прежде всего, в поступательном развитии социальных образований и технологий деятельности от простых к сложным. При этом социальная структура, по логике модели, задаваемой эволюционистами, вынуждена постоянно жертвовать своей культурной специфичностью (т. е. своим уникальным историческим опытом), адаптируя ее к меняющимся требованиям внешних условий существования и по возможности заимствуя более эффективные формы и алгоритмы деятельности у соседей (самые яркие примеры: Петровские реформы в России, Революция Мэйдзи в Японии и др.). В готовности к такого рода жертвам и заключается историческая устойчивость той или иной структуры.

Цивилизационизм в ракурсе своего проблемного поля, наоборот, видит существо исторической динамики в последовательном кумулятивном нарастании культурной специфичности локальной исторической общности (цивилизации), форм и алгоритмов ее деятельности. Причина та же самая – нарастающий конфликт общности с внешним окружением (ведь даже внутренний социальный или экологический кризис, в конечном счете, приводит к вмешательству внешних сил), что, в результате рано или поздно инициирует кризис и гибель данной общности и возникновение на ее обломках иного образования, с другими параметрами культурной специфичности. То есть, согласно воззрениям цивилизационистов, конфликт общества с внешним окружением в его макроистории не может иметь для него позитивного исхода и однажды кончается разрушением. Культурная специфичность, по мнению цивилизационистов, – это высшая его ценность, главное историческое завоевание, но она же и причина его элиминации. Получается, что чем более специфична общность (национально своеобразна), тем менее она исторически устойчива, что подтверждается и закономерностями, выводимыми современной социальной синергетикой.

Итак, культурная специфичность – это – осознано – высшая ценность общества и, одновременно, она же – латентно – расходный материал в процессе его прогрессивного развития. Или сформулируем это вывод иначе: социальный прогресс осуществляется за счет отказа от части локальной культурной специфичности, а высокий уровень культурного своеобразия противоположен потенциалу социального развития.

Функционализм, уделяя внимание в основном организационным сторонам человеческой деятельности, усматривает существо исторического процесса в нарастающей дифференциации и специализации всякой деятельности, последовательном дроблении ее на все более узкие специализации, нарастании импровизационно-творческого характера работы в этих сегментах и организации ее во все более узко профилированных институтах. Причина – в нарастании сложности технологий, требующих на каждом новом этапе подготовки исполнителей, все более узко специализированных по профилю и высоких по уровню. Результат неожиданный – ускорение темпа протекания истории, темпа изменчивости, появления культурных новаций и т. п. Это вызвано тем, что именно узкие специалисты чаще, чем универсалы, импровизируют, ищут, стремятся к тем или иным усовершенствованиям в своей деятельности, а значит, динамика культурных изменений в целом нарастает, т. е. ускоряется темп исторического процесса. Проблемы значимости местной культурной специфики при этом непосредственно не затрагиваются, но по умолчанию предполагается, что они сами по себе не очень актуальны, а режим взаимоотношений с внешними условиями тоже по умолчанию представляется аналогичным представлениям об этом у эволюционистов. Углубление организационно-деятельностной и технологической специализации – это одна из форм адаптации к изменению внешних условий.

Постмодернизм придает особый ракурс проблеме понимания истории. Здесь акцент переносится на внутренний конфликт между традицией и новацией, социальным контекстом и индивидуальным текстом, повторением и изменением. Причина – творческий поиск в деятельности, изобретение новых форм и норм, вызванные отчасти потребностью в адаптации, но отчасти и логикой саморазвития технологий в любой сфере практики и подсознательном стремлении исполнителя к их усовершенствованию. В конце концов, любое исполнение чего-либо даже в повторяющем режиме всегда включает в себя и элемент интерпретации образца. А уж, если задача обязательного прямого повтора не ставится, то преодоление традиции становится латентной самоцелью всякой деятельности. Исторически в этом соперничестве новация побеждает традицию, а в связи с этим неуклонно расширяется поле формальной свободы деятельности и вытекающей из этого социальной свободы человека.

В результате история, с постмодернистских позиций, – это путь от полной социальной несвободы и максимальной культурной специфичности, характерной для первобытной общины [1], ко все большей свободе творческого самовыражения и самоосуществления личности и понижению уровня локальной культурной специфичности сообщества, что постепенно нарастает с каждой эпохой. Общество и культура в понимании постмодернистов – это власть, ограничивающая свободу (а культурная специфичность общества является своеобразной квинтэссенцией репрессивного характера этой власти, за нарушение обычая наказывают самым жестоким образом), а индивид – искатель свободы, стремящийся преодолеть эту культурную специфичность, традиционность, нормативность.

Таким образом, получается, что четыре названные методологии познания общества и культуры – эволюционизм, цивилизационизм, функционализм и постмодернизм – с разных позиций, но последовательно свидетельствуют об одном и том же: социальное развитие общества и его локальная культурная специфичность находятся в устойчивой оппозиции друг другу, и возрастание уров­ня одного ведет к понижению уровня другого. Как представляется, другие методологии – диффузионизм и структурализм этих вопросов впрямую не касаются.

В этой связи возникает более общий вопрос о месте и судьбе локальной специфичности в культуре и ее наиболее выраженного носителя – традиционной народной культуры. Последнее стало особенно актуально в наши дни.

Если судить по опыту индустриально и постиндустриально развитых стран, то, похоже, что традиционная народная культура как особый социальный тип культуры заканчивает свое историческое существование, поскольку размывается его основная социальная база – крестьянская община. Но, сходя с исторической арены, традиционная культура еще сопротивляется натиску индустриальной, еще больно кусается в ответ, особенно там, где она еще сохраняет свою социальную актуальность.

В Западной Европе и Северной Америке завершение многовекового доминирования традиционной культуры сельских производителей прошло сравнительно спокойно в процессе грандиозной урбанизации второй половины XIX – первой половины XX в., которая свела общинное крестьянское сословие практически к нулю и передавшее сельскохозяйственное производство в руки сравнительно небольшого числа индивидуальных предпринимателей-фермеров. С тем или иным успехом этот процесс проходит в славянской части Восточной Европы. Пожалуй, только в высокогорных районах Пиренеев и Альп, Аппенин и Карпат традиционное общинное крестьянство еще в какой-то мере сохранилось. На Дальнем Востоке процесс вытеснения традиционной культуры в зону «второстепенной социокультурной реальности», не имеющей серьезного влияния на ход общественной жизни, идет примерно в таком же режиме. В Индии все это еще только разворачивается, и по какому сценарию пойдет этот процесс, пока определять рано.

Наиболее сложная ситуация с этим вопросом сложилась в исламском мире. Помимо сотен миллионов мусульман «по происхождению» в ислам в последние десятилетия обращается все больше и больше людей из неисламской культурной среды. Но это особенные люди. Складывается впечатление, что сегодня ислам становится универсальным прибежищем социальных аутсайдеров, людей с пониженной социальной конкурентоспособностью (если в качестве показательного критерия судить по основной массе коренных европейцев и американцев, принимающих ислам в наше время). Во всем мире именно ислам сегодня является главным идеологическим основанием сопротивления традиционной среды социальному развитию обществ по индустриальной модели – вплоть до военно-террористического.

Это вовсе не означает, что такое неприятие социального прогресса (в европейском просвещенческом понимании слова «прогресс») заложено в особенностях самого ислама или отличает исключительно ислам. Хорошо известны и иные случаи, в том числе и в христианской среде. Вспомним, как сто лет назад русское черносотенное движение по существу являло собой ранний аналог «Аль Кайды» и реализовывало фактически ту же самую программу: сопротивление традиционной этнически-ориентированной среды процессам капитализации, которые в России того времени наиболее ярко воплощались в активной предпринимательской деятельности еврейского населения. Завтра эту роль может принять на себя еще какое-нибудь традиционалистское движение. Но сегодня это именно ислам.

Из установления этого факта вытекает один тревожный вывод. Можно исламские (или иные) экстремистские движения как-то локализовать военно-политическими методами, но, как представляется, культурно их победить нельзя. Выход один. Только в размывании социальной базы их воспроизводства, т. е. активной урбанизации и капитализации среды обитания мусульманского населения.

В этой связи возникает и еще один вопрос. Исследователи отмечают, что в условиях перехода от индустриального к постиндустриальному обществу и определенной деградации культуры национального типа, наиболее характерной для индустриальной стадии развития, во всем мире наблюдается «ренессанс» культуры этнического типа [[2]. Как следует понимать это? Прежде всего, явление этого «ренессанса» наблюдается не по всему миру, а лишь там, где еще осталась значимая прослойка носителей традиционной культуры (характерно, что в Европе это в основном горцы – баски и корсиканцы, шотландцы и карпатские русины или опять-таки мусульмане – боснийцы, косовары, северокавказские народности). И еще. Вспомним советскую установку 1930-х гг. на обострение классовой борьбы по мере построения социализма [3]. Не берусь судить о классовой борьбе, но уже становится ясным, что по мере построения индустриального общества и перехода к постиндустриальному усиливается ожесточенность сопротивления традиционной культуры, принимающего все более варварские террористические формы.

Всем нам следует, наконец, понять, что «Аль Кайда» и «Хезболах», северокавказские шахиды, пакистанские моджахеды и афганские талибы, иранские стражи исламской революции, православные фундаменталисты и русское казачество, цейлонские «Тигры освобождения Тамил Илама» и пр. – это феномены одного порядка. И это, прежде всего культурные явления – движения борцов за культурные ценности традиционализма, на которые покушается социальный и технологический прогресс, представляемый ныне западной цивилизацией.

Все, сказанное выше, не следует воспринимать как какое-то обобщающее осуждение традиционной народной культуры или как попытку выставить ее «культурой второго сорта», в обязательном порядке ведущей к насилию. Нынешнее насилие вызвано внешними обстоятельствами, в которые эта культура попала и в которых ее ценности отменяются как социально неактуальные. Но нужно понимать, что этот социальный тип культуры изначально формировался как культура локальной крестьянской общины, в среде людей, социальная активность которых носила преимущественно коллективный характер, и столь же коллективными были и культурные манифестации членов этой общности. На исторической стадии поздней первобытности – времени сложения традиционной крестьянской культуры – социальной потребности в творчески активной и высоко индивидуализированной личности просто еще не было, и этой культурой такая личность и порядок ее существования в окружении других людей просто не предусматривались [4].

Но время шло, и бремя социальной активности начало носить все более и более индивидуально-личностный характер. Индивидуальная творческая работа стала более эффективной и продуктивной, чем общинная деятельность в традиционных алгоритмах. Да и коллективная деятельность в своей эффективности стала больше зависеть от научного и технического обеспечения и уровня подготовленности исполнителей, нежели от процедурного согласования между ними. В результате на исходе индустриальной эпохи в течение ХХ в. в промышленно развитых странах общинное крестьянство как социальная группа сельских производителей начала исчезать.

Но ведь люди с социокультурным сознанием крестьянского типа, не очень конкурентоспособные в новых социальных условиях остались. И традиционная культура постепенно стала наиболее органичным для них психологическим прибежищем, может быть, наиболее значимой компенсаторной альтернативой. Вместе с тем в ситуации абсолютного доминирования специализированной культуры представители традиционной культуры стали все больше и больше обделяться социальными благами, оттесняться с площадки социальной востребованности людьми с большей конкурентоспособностью, с лучшим образованием, с более высокими природными способностями, с большей психологической мобильностью.

И произошел взрыв. Конец ХХ – начало XXI в. стали «эпохой восстания традиционалистов», особенно, когда индустриальная культура начала вторгаться на их территорию к востоку от Европы. 11 сентября 2001 г . – это абсолютно «культурное» по своим причинам событие. Это акт борьбы за сакральную неприкосновенность традиционной культуры, как и недавние взрывы в московском метро. Наверное, долго это не продлится и «восстание» будет подавлено или, по крайней мере, радикально ограничено по зонам распространения, но крови при этом может пролиться очень много.С. Хантингтон сводил это к конфликту между христианской и исламской цивилизациями как региональными общностями [5], но на самом деле речь идет не о региональном конфликте, а о конфликте между разными социальными типами культур – индустриальным (переходящим в постиндустриальный) и традиционным.

Говоря об уходе традиционной культуры с исторической сцены социально актуальных культур, стоит подумать о том, что функционально заменяет ее на этой сцене?

Думается, что в большинстве функций – инструмента социализации и поддержания социальной стабильности, коммуникации и трансляции социального опыта, выразителя ценностей и их символических воплощений и т. п. – эту роль стала выполнять массовая культура. Но поскольку массовая культура никаких собственных смыслов и ценностей не производит, а лишь редуцирует до сравнительно примитивных форм и языковых выражений смыслы и ценности, идущие из элитарной культуры, то такого рода трансформация, протекающая в настоящее время, привела и к некоторым качественным результатам. Общество перестает быть разделенным на две культуры – народную и элитарную с совершенно разными социальными носителями и разными принципами социальной жизни, воплощаемыми этими культурами. Теперь все общество становится носителем одной культуры – национальной, сложные и специализированные формы которой воплощает элитарная культура, а упрощенные до примитивного понимания – массовая. Но базовые смыслы и ценности при этом являются более или менее едиными, что уже неоднократно отмечалось исследователями [6]. Показательным стало и то, что носители и авторы специализированной элитарной культуры все больше обращаются к ее сложному языку преимущественно в своей профессиональной практике, а на уровне быта вполне удовлетворяются формами массовой культуры, хотя и ругают ее при этом постоянно.

Это представляется очень важным событием, которое в целом перестраивает всю социальную стратификацию будущей культуры. Элитарная культура фактически уходит из быта как специфическое стилевое явление и превращается только в культуру профессиональной деятельности и специализированного потребления высокообразованной части общества – социальных лидеров. Массовая культура в той или иной мере брутальности своих форм постепенно становится обыденной повседневной культурой всех слоев населения, включая и самые высокостатусные круги. А традиционная народная культура сохраняется искусственно и практикуется только как идеологическая манифестация, постепенно превращаясь в средство психологической компенсации социальных аутсайдеров, проигравших в конкурсе социальных амбиций, что начинает обретать все более и более социально опасные формы.

Что же касается национальной специфики, то в языковой и художественной формах она будет ярко проявляться в элитарной культуре, в формах коммуникации и бытового жизнеустройства – в массовой. А в традиционной, конечно же, во всех формах, но сколь долго эта культура еще просуществует? Впрочем, поскольку социальное аутсайдерство как явление не устранимо, то, может быть, традиционная культура сохранится именно как его манифестация?

Таково, как представляется, наше культурное будущее. И боюсь, что это будущее возврату и обмену уже не подлежит.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Максимальная адаптированность первобытной общины к ее экологической нише и изолированность от внешних контактов порождает и наибольшую специфичность в формах ее культуры. Разумеется, нам – внешним наблюдателям, обозревающим первобытные культуры в совершенно ином культурном контексте, не так заметна подавляющая часть их специфичности по отношению друг к другу, как самим представителям этих культур. В последующие эпохи, благодаря нарастанию экологической и демографической устойчивости общества и его внешним культурным контактам, этот уровень специфичности постепенно снижается.

[2] См., например: Нейчман Б. «Четвертый мир»: нации против государств // Глобализация. Контуры XXI в. М., 2002. Т. III; Дресслер-Холохан В. Национальные движения, интернационализация протеста, идеология и утопия // Этничность. Национальные движения. Социальная практика. СПб., 1995 и др.

[3] «По мере нашего продвижения вперед, к социализму, сопротивление капиталистических элементов будет возрастать, классовая борьба будет обостряться». Сталин. И.В. Об индустриализации и хлебной проблеме: речь на пленуме ЦК ВКП (б) 9 июля 1928 г . // Сталин И. Соч. Т. 11. С. 171.

[4] Подробнее см.: Костина А.В. Народная культура – этническая культура – массовая культура. «Баланс интересов» в современном обществе. М., 2009.

[5] Хантингтон С . Столкновение цивилизаций. М., 2003.

[6] Показательна в этом смысле работа: Хелд  Д., Гольдблатт  Д., Макгрю Э, Перратон Д. Глобальные трансформации: политика, экономика, культура. М., 2004.
 

В авторской редакции материал был опубликован в сборнике конференции «Культура глобального информационного общества: противоречия развития» (М.: Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2010).

© Флиер А.Я., 2010

Статья поступила в редакцию 15 июня 2010 г.

Флиер Андрей Яковлевич,
доктор философских наук, профессор,
профессор Кафедры философии, культурологии и политологии
Московского гуманитарного университета (Москва)
e-mail: andrey.flier@yandex.ru

Наверх


 

Издатель 
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель

Российский
институт
культурологии. 
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.
 
Периодичность 

4 номера в год

Издается только
в электронном виде

Регистрация ЭНИ
№ 0421200152





Наш баннер:




Наши партнеры:




сайт издания




 


  
© Российский институт
    культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
    исследовательский институт
    культурного и природного
    наследия им. Д.С.Лихачева,
     2014-2020.

 


Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
     The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

При полном или частичном использовании материалов
ссылка на cr-journal.ru обязательна.
     Any use of the website materials shall be accompanied by the web page reference.

Поддержка —
Российский научно-исследовательский институт
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева. 
     The website is managed by the Russian Scientific Research Institute
     for Cultural and Natural Heritage named after D.Likhachev