2020/3(41)

Содержание

Теоретическая культурология

Вертиевец О.А.

Прикладная культурология

Шошина С.И.

Филиппов Ю.В.

Культурная политика

Петрова Е.С.

Музееведение

Саркисов В.А.
Саркисова Е.Г.

Лебедева В.С.

Варэс Л.Н.

 
Вертиевец О.А.
Этос повседневной российской жизни в условиях глобализации: концептуальное описание и стадии развития
Аннотация. В статье рассматривается влияние особенностей этоса, габитуса и менталитета российской культуры на решение двух ключевых задач современного российского общества – осуществлением вторичной индустриализации в условиях незавершенности модернизационных процессов ХХ в. и развитие основ информационного общества.

Ключевые слова:
современное российское общество, этос, габитус, менталитет, вторичная модернизация, деиндустриализация, информационное общество, культурный генотип нации.



Современное российское общество – это многосоставное полиэтническое сообщество регионов различных скоростей развития, отличающихся цивилизационными основаниями и темпоритмами социокультурной среды.

В настоящее время российское общество стоит перед решением двух взаимосвязанных и взаимообусловленных задач – осуществлением вторичной индустриализации в условиях незавершенности модернизационных процессов ХХ в. для преодоления последствий дезинтеграции российской экономики в 1990-х гг. и решением задач развития основ информационного общества. В ряде регионов современной России сохраняется невосприимчивость общества и экономики к инновациям [1, с. 314–319], что объясняется различием природных и социокультурных оснований их развития. На возможность неравномерности различных элементов социальной системы впервые обратил внимание американский ученый Г.Шоберг, который отметил большую инерцию в развитии социально-политической и социокультурной подсистем традиционных обществ [2]. Этот концептуальный подход был подтвержден работами Г.Алмонда и С.Вербы [3].

При этом в рамках российского государства духовно-образующим элементом полиэтничной российской культуры являлась культура русского народа, адаптировавшая жизнеустроение присоединявшихся к российскому обществу новых этносов как субкультур в рамках доминантной русской культуры, представлявшей собой открытую систему и вбиравшую в себя многие элементы культур малых этносов.

А.И.Пригожин выделял в культуре такой системообразующий элемент, как этос, связывая его с культурным генотипом нации и считая, что именно он формирует траекторию социокультурного развития всего общества: «Этос составляет базу культуры, общества, государства, профессии, организации… Этос – социальный генотип нации, ее личность. Его можно сравнивать и с неким кодом, невидимой программой, которая воспроизводит соответствующие ей стереотипы деятельности» [4, с. 32–33]. Этос по существу представляет собой культурный код российской цивилизации, определяя и развитие самой геокультурной системы, и входные барьеры в кросс-культурных взаимодействиях. В этом плане любопытно наблюдение А.Шютца, который подчеркивал, что «культурный образец группы, с которой чужой хочет сблизиться, не обладает для него авторитетом испытанной системы рецептов, и это происходит так хотя бы потому, что он не участвует в живой исторической традиции, в которой эта система сформировалась» [5, с. 209]. В данных обстоятельствах усвоение иного социокультурного опыта представляется весьма непростым делом для российского общества. А это в условиях глобализации и распространения глобальной массовой культуры неизбежно порождает социокультурный диссонанс между привычным и традиционным, с одной стороны, и непривычным и инновационным – с другой. Заимствование изделий техники, научных достижений, нацеленных на продукты потребления, представляется для россиян более доступным, чем освоение технологий, необходимых для изготовления данных предметов или конструирования с их учетом отечественных разработок. Ведь каждая технология, начиная с процесса обучения и заканчивая процессом производства и использования, неразрывно связана со стилем мышления и стилем жизни, включая и повседневные социальные практики в обыденной трудовой деятельности [6].

Анализируя процессы динамики этоса российской культуры необходимо иметь в виду, что процессы морфогенезиса одних системообразующих элементов социальных систем могут приводить к архаизации других: «Характерной особенностью социокультурной ситуации в России является сложное сочетание, с одной стороны, дальнейшего развития модернизации, формирования анклавов постиндустриального общества и, с другой – актуализации архаизующих тенденций, которые стали вполне очевидными еще в 90-е гг. прошлого века, проявляясь в разных формах и с разной степенью интенсивности на всем постсоветском пространстве» [7]. Эта тенденция локализована в социокультурной сфере жизни небольших компактно проживающих этносов, переживающих кризис трансформации российского общества под влиянием процессов глокализации. В российской науке эти процессы изучены на материале архаизации в Туве, Горном Алтае, Хакасии и Бурятии и на Северном Кавказе [8; 9].

Как отмечает Т.М.Сычева, «архаика как культура, сформировавшаяся на раннем этапе истории, представляет собой систему практик солидарных действий, освоенных в ходе взаимодействия социума с природной средой и другими сообществами и выраженных в общественном сознании. Возвращение к прошлому, в том числе архаичному, – универсальный механизм, присущий практически всем обществам на протяжении их истории» [10]. Архаизация, включающая обращение к архетипическим основаниям культуры, является следствием морфогенезиса нового информационного общества, которое видимой надэтничностью вызывает у малых народов стремление сохранить свою этнокультурную самобытность с помощью возрождения архаических оснований своей культуры [11]. Как отмечал Н.А.Бердяев, «именно сакрализация… есть внушение народам, что самые относительные феномены, самые несвященные акты имеют священную санкцию и священный источник» [12, с. 237].

Сознание человека, обладающее имманентным свойством продуктивной деятельности в символической форме, позволяет индивиду дифференцировать поступающую из окружающего его мира информацию, распознавать ее коды, декодировать и соотносить с известными символическими обозначениями феноменов природной и социальной реальности. Наряду с индивидуальными свойствами человеческой психики, значимую роль в процессе восприятии информации и организации мышления индивида выполняет габитус, концепт которого был предложен П.Бурдье: «cистематизированные модели восприятия и оценки… являющиеся результатом длительного опыта субъекта и обусловленные определенной социальной позицией [13, с.143].

Как справедливо полагает Бурдье, «являясь продуктом истории, габитус производит практики как индивидуальные, так и коллективные, а, следовательно – саму историю в соответствии со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который, существуя в каждом организме в форме схем восприятия, мышления и действия» [14, с. 105]. Вместе с тем, габитус формирует и социальное пространство обитания индивида или habitat [15, с. 30]. Следует отметить, что еще М. Фуко писал: «Основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик, сразу же определяют для каждого человека, эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых он будет ориентироваться» [16, с. 37].

Габитус обусловлен сложившейся социальной структурой среды, окружающей индивида, степенью его включенности в различного рода социальные сообщества и социальные сети. С когнитивной точки зрения габитус обладает двойственной природой, являясь одновременно системой схем и производства социальных практик, и восприятия и оценивания практик [16, с.75]. И в основе этих процессов лежит этос. Тем самым габитус являются своеобразным ядром культуры индивида, которая организует и направляет его повседневные социальные практики, в то время как этос представляет собой наследуемое культурное ядро нации в геокультурном смысле как базисное основание культуры всего общества. Габитус означает с помощью структурами используемых индивидами символическо-знаковых систем принадлежность к конкретной культуре. Можно согласиться с Г.Терборном в том, что принадлежность к культуре может быть интерпретирована как «усвоение определенной когнитивной и коммуникативной компетенции, определенного языка, социального горизонта, мировоззрения или совокупности верований, способа толковать и определять ситуации, справляться с неопределенностью и посылать сигналы. Принадлежность к определенной культуре означает здесь быть частью особого универсума смысла и особого способа конструирования и передачи смысла» [17, с. 78]. То есть, селективно выбранные способы восприятия и структурирования окружающего индивида социального пространства и паттернов коммуникативных взаимодействий, символизация и сакрализация материальных и духовных артефактов культуры в данном социальном пространстве, позволяют говорить о принадлежности людей к той или иной культуре.

В результате комбинаторики наследуемого в сфере бессознательного и усвоенного в процессе первичной и вторичной социализации индивида, а также в ходе повседневного и целенаправленного обучения индивид приобретает социально-культурный капитал в процессе своих субъект-объектных отношений с окружающим миром, в котором жизненный мир человека складывается из субъективной интенциональности и типизированного интерсубъектного, то есть социального опыта, образуемого правилами, схемами, принципами, умениями и навыками [18, с. 172]. Последние почерпнуты как из личного опыта субъекта, так и из коллективного социального опыта, в том числе родителей и родственников, учителей и наставников, опираются на отобранные исторической практикой традиции.

Возникающие ментальные комбинации формируют мотивы деятельности индивида, целеполагание и практическую деятельность по реализации сформулированных на ментальном уровне целей. Автор теории фреймов, особых ментальных образований, реализующихся в практической деятельности в качестве ментальных схем человеческой деятельности, И.Гофман полагал, что существуют природные и социальные фреймы. Природные фреймы, отражающие биологическую природу человека, «определяют события как целенаправленные, бесцельные, неодушевленные, неуправляемые – «чисто физические» [19, с. 81]. В то время как социальные фреймы обеспечивают фоновое понимание событий, в которых участвует мотивация человеческой деятельности, целеполагание, разумность и воля, подчиняющие человеческую деятельность определенным ментальным схемам, социальной оценке действия, опирающегося на морально-этические принципы, санкционированные той социальной группой, к которой принадлежит данный индивид [Там же, с. 82].

Совокупность фреймов, образующих структурированную комбинацию оценки поступающей из внешней среды информации, «конституируют центральный элемент ее культуры, особенно в той мере, в какой порождаются образцы человеческого восприятия, соотношениями этих типов и всеми возможными силами и агентами, которые только допускаются этими интерпретативными формами (desings)» [Там же].

И.Гофман доказал, что фреймы позволяют воспринимать жизненную ситуацию «во-первых, в соответствии с принципами социальной организации событий и, во-вторых, в зависимости от субъективной вовлеченности в них» [19, с. 71]. И если фреймы Гофмана можно рассматривать в качестве отдельных схем-программ, существующих на уровне границы коллективного бессознательного и индивидуального бессознательного, то габитус можно рассматривать как упорядоченную и иерархически организованную систему фреймов.

Габитус находится в диалектическом взаимодействии с менталитетом. В то время как габитус отражает как дорефлексивные, так и рефлексивные культурные формы, менталитет обусловлен процессом внебиологической передачи от поколения к поколению устоявшихся образцов поведения, различающихся по содержанию (идеи, нормы), по функциям (обычаи, обряды) и по характеры быта. Наиболее устойчивой структурной частью менталитета оказываются традиции, которые санкционированно поддерживаются всем социокультурным сообществом [20, с. 405]. Менталитет играет роль социокультурного детерминанта в направляющем поведении человека в различных, прежде всего, повторяющихся ситуациях, представляя дорефлексивный глубинный уровень самосознания конкретной социокультурной общности [21, с. 12]. Менталитет интегрирует «ценностные формы сознания (философию, религию, мораль и др.) с миром психических состояний индивида, определяя тем самым целостный образ жизни человека, его ментальность как феномен культуры» [22, с. 16]. Ментальность рассматривается в современной науке как совокупность когнитивных, аффективных и поведенческих характеристик и являет собой психическое состояние и социокультурные феномены, поэтому она включает чувства, образы, идеи, идеалы, установки, мотивы, ситуации, события, а также их степень вовлеченности в повседневные социальные практики [23, с. 33]. Под ментальностью понимается «механизм отражения (рефлексии) внешнего мира, от которого зависят реакции людей на этот внешний мир» [24, с. 6]. При этом ментальность представляется интегрирующим началом материальных условий, повседневного быта, прижизненного мироощущения, архаики, устной культуры, которое репрезентируется во внешней среде только в форме проекций [24, с. 6].

Менталитет проявляется в рефлексии людей по поводу ценностного означивания окружающей социальной действительности и происходящих в ней процессов. Это позволяет рассматривать социокультурную динамику трансформирующего российского общества, анализировать изменения, происходящие в сфере ценностных ориентаций различных социальных слоев российского общества, и выявлять дрейф различных идентичностей.

Русский этнос до начала XX в. практически непрерывно расширял территорию обитания. Это позволяло ему вовлекать в сферу жизнедеятельности все новые земельные и другие природные ресурсы (леса, полезные ископаемые и т. д.). Непрерывно росли и людские ресурсы, поскольку для русского этноса на протяжении почти всей его истории был характерен высокий естественный прирост, особенно усилившийся в конце XIX – начале XX вв., в период демографического перехода. Возможность экстенсивного развития этноса на основе неограниченности всех видов ресурсов позволяла постоянно снимать противоречия, вызревавшие внутри каждой его ячейки, не изменяя принципиально его структуры. Так, устойчивость основной ячейки этноса – сельской русской общины – достигалась за счет оттока «лишних» людей за пределы основной территории расселения этноса. Экстенсивный характер развития отличал русскую культуру и позволял сохранять традиционный характер хозяйственной, политической и культурной жизни, что подпитывало архетипические основания жизнеустроения в материальной и духовной сферах повседневности.

Столкнувшись с необходимостью коренной перестройки, этнос на первом этапе перехода способен придерживаться только тех традиций, которые заложены в нем на момент начала кризиса. Поэтому первой его реакцией является форсирование, доведение до крайнего предела прежних принципов экстенсивного развития. Эта стадия развития соответствует периоду «строительства социализма», который завершается вторым кризисом экстенсивного развития.

С распадом Советского Союза и лавинообразным процессом трансформации российского общества произошла и глубокая ломка «советского образа жизни» – на смену моностилистической модели пришла полистилистическая модель, которая в российском социокультурном пространстве образовались в рамках процесса морфогенезиса [25, с. 209, 211]. В современном российском обществе реализуются несколько моделей субъектной активности, продуцирующие различные модели стиля жизни. Основным проявлением полистиличности культуры называлась ателеологичность, т.е. отсутствие четкой целеориентированности в ходе генезиса и развития новых культурных образцов и стилей. Все вновь возникшие модели образуют своеобразную «воронку втягивания» различных акторов социокультурных процессов. В процессе их взаимодействия на основе комбинаторных взаимодействий конкретных типов жизнедеятельности происходит репрезентация реально наблюдаемых доминирующих черт активности индивидов, семьи, использования материальных и нематериальных ресурсов, самоидентификации, восприятия окружающего мира и систем коммуникации [26].

В конце XX в. русский этнос вступил в принципиально новую стадию своего развития – окончательный переход от экстенсивной к интенсивной модели развития. С этим связаны качественные изменения, которые затрагивают как структуру этноса, так и содержание русской культуры в широком смысле слова. Главным направлением начавшихся структурных изменений являются дифференциация русского этноса, кристаллизация устойчивых групп (территориальных, социальных, этнокультурных), формирование настоящей урбанистской культуры и качественно новых городских локальных субкультур. На новом этапе усиливается роль конкуренции как фактора, влияющего на все стороны социальной жизни русского этноса, поскольку в процессе экстенсивного развития конкуренция погашалась за счет привлечения дополнительных ресурсов. Соответственно усиливается роль социальных и культурных механизмов, регулирующих последствия конкуренции (в частности, закона в жизни общества как принципа управления по сравнению с личным указом). Противоречия между принципами экстенсивной и интенсивной культуры проявляются как на межгрупповом уровне, например, между группами, воспринявшими принципы интенсивных культур, и группами, сохраняющими приверженность экстенсивным нормам, так и на внутригрупповом уровне, что приводит к возрастанию психологической напряженности в этносе.

Как показал исторический опыт, традиционный культурный капитал, накопленный всем предшествующим историческим опытом в русской культуре, постоянно воспроизводился в адаптационной форме в рамках циклического понимания времени. Даже слово «время» – «веремя» этимологически производное от глагола» вертеть – «встать на круги своя». Поэтому настоящее предопределено прошлым, создающим контекст – «делать по обычаю». В отличие от линейной рациональности логически обоснованной пошаговости решения возникающих проблем в западноевропейской традиции, в русской традиции проблема решалась в целом после длительных размышлений о характере проблемы и соотнесения ее с прошлым личным опытом – «семь раз отмерь». Русский человек чаще оглядывается назад, чем смотрит вперед, подмечает А.В.Сергеева [27, с. 191].

В социально-статусной стратификации современного российского общества преобладают различия в статусно-ролевых позициях, в том числе и детерминированные генеалогическими связями с прошлой и нынешней политической, экономической и культурной элитой, которые конвертируется в разнообразие стартового капитала в различных формах и в использовании традиционных социальных сетей для конвертации стартового капитала в материальные и нематериальные активы в рамках повседневных социальных практик. Это позволяет продуцировать новые источники и формы получения дохода, который, в конечном итоге, выступает в качестве основного дифференцирующего признака моделей стиля жизни. Причем, если в верхних социальных стратах общества существует относительная возможность выбора моделей стилей жизнедеятельности, детерминированная преимущественно групповой корпоративной культурой, то в нижних стратах эта возможность блокируются различными входными барьерами и социокультурными фильтрами, причем, прежде всего, в ассиметрии распределения информации.

В условиях трансформационной нестабильности, рисков неформальных транзакционных обменов человек вынужден ориентироваться на усредненные достижения и поддержание традиций, являющихся основанием для архетипических моделей социокультурных практик, что позволяет избегать рисков в крайних точках максимума и минимума жизненных стратегий. На поддержание этой усредненности нацелена и доминирующая в российском обществе массовая культура, в которой сконструирована такая форма социальной памяти и системы фильтрации того, что в первую очередь необходимо для поддержания воспроизводства жизнедеятельности. Такая социокультурная матрица и представляет собой этос российской повседневной жизни.


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Индикаторы инновационной деятельности: 2018: статистический сборник. – М.: НИУ ВШЭ, 2018. – 344 с.

[2] Sjoberg G. Folk and “Feudal” Societies // Political Development and Social Change. – New York; London: Wiley, 1966. – P. 45-53.

[3] Almond G., Verba S. The Civic Culture. – Princeton: Princeton University Press, 1963. IX+562 p.

[4] Пригожин А.И. Российский этос: обогащение или лечение? // Общественные науки и современность. – 2006. – № 5. – С. 29-40.

[5] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: ФОМ, 2003. – 336 с.

[6] Воздействие западных социокультурных образцов на социальные практики в России : Теория наблюдения, биографические интервью, советы студентам / Ядов В.А., Клеман К., Андреев А. и др. – М.: ТАУС, 2009. – 352 с.

[7] Хачатурян В.М. Архаизация и модернизация в современной России: к проблеме модернизационного потенциала архаики // Исторические повороты культуры: сб. науч. ст. – М.: Согласие, 2018. – С. 33-38.

[8] См.: Ламажаа Ч.К. Архаизация общества. Тувинский феномен. – М.: Либроком, 2013. – 272 с.

[9] Ламажаа Ч.К., Абдуллаева М.Ш. Архаизация и неотрадиционализм: российские региональные формы // Знание. Понимание. Умение. – 2014. – №3. – С. 68-80.

[10] Сычева Т.М. Архаизация: возврат назад или новые возможности? // Проблемы и тенденции развития социокультурного пространства России: история и
современность: Материалы VМеждунар. науч.-практ. конф. – Брянск: Изд-во БГИТУ, 2018. – С. 33-38.

[11] Рязанов А.В. Функции архаизации как явления в современной России // Мировоззренческие основания культуры современной России: сб. материалов. VIII Междунар. науч. конф. Вып. 8. – Магнитогорск: МГТУ им. Г. И. Носова, 2017. – С. 149-154.

[12] Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. – М.: Республика, 1995. – 384 с.

[13] Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // THESIS. – 1993. – Т. 1. – Вып. 3. – С. 137-150.

[14] Бурдье П. Практический смысл. – СПб.: Алетейя; М.: Ин-т эксперим. социологии, 2001. – 562 с.

[15] Бурдье П. Социология социального пространства. – СПб.: Алетейя; М.: Ин-т эксперим. социологии, 2005. – 288 с.

[16] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб.: А-сad, 1994. – 408 с.

[17] Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение в структуре и человеческое действие: объяснение в социологии и социальной науке // Теория общества: Фундаментальные проблемы. – М.: Канон-Пресс-Ц, 1999. – С. 73-102.

[18] Шютц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии. – М.: ФОМ, 2003. – 336 с.

[19] Гоффман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта. – М.: ИС РАН, 2004. – 750 с.

[20] Тощенко Ж.Т. Этнократия: История и современность : Социологические очерки. – М.: ИС РАН, 2003. – 432 с.

[21] Нанаева Б.Б. Социокультурные традиции в контексте становления и развития самосознания этноса: автореф. дис. … д-ра философ. наук: 24.00.01. – Ростов н/Д., 2010. – 46 с.

[22] Ермасова А.А. Ментальность русского человека как феномен национальной культуры (философско-антропологический анализ): автореф. дис. … д-ра философ. наук: 09.00.11. – СПб., 2007. – 42 с.

[23] Козловский В.В. Понятие ментальности в социологической перспективе // Социология и социальная антропология. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 32-43.

[24] Ионин Л.Г. Социология культуры. – М.: Социо-Логос, 2000. – 280 с.

[25] Возьмитель А.А. Диверсификация образа жизни: Способы и стили жизни в постсоветском социальном пространстве // Мир России. – 2002. – Т. 11. – № 1. – С. 97-113.

[26] Kharuto А.V., Kovalenko T.V., Kulichkin P.A., Petrov V.M. Intensity of Artistic Creativity: Periodical Waves in the Evolution of European Music, Painting, and Theatre // Rivista di Psicologia dell'Arte. – 2007. – № 18. – P. 59-87.

[27] Сергеева А.В. Русские: Стереотипы поведения, традиции, ментальность. – М.: Флинта-Наука, 2004. – 328 с.


© Вертиевец О.А., 2020.

Статья поступила в редакцию 24.07.2020.

Вертиевец Оксана Анатольевна,

аспирант,
Краснодарский государственный институт культуры (Краснодар),
e-mail: anry-67@mail.ru

 

Издатель 
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель

Российский
институт
культурологии. 
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.
 
Периодичность 

4 номера в год

Издается только
в электронном виде

Регистрация ЭНИ
№ 0421200152





Наш баннер:




Наши партнеры:




сайт издания




 


  
© Российский институт
    культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
    исследовательский институт
    культурного и природного
    наследия им. Д.С.Лихачева,
     2014-2020.

 


Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
     The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

При полном или частичном использовании материалов
ссылка на cr-journal.ru обязательна.
     Any use of the website materials shall be accompanied by the web page reference.

Поддержка —
Российский научно-исследовательский институт
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева. 
     The website is managed by the Russian Scientific Research Institute
     for Cultural and Natural Heritage named after D.Likhachev