Открыть PDF-файл 

Источниковедение новейшей истории России рассматривает литературное художественное творчество как исторический документ, как достоверное свидетельство, на основе которого можно строить версию действующих сил, содержания, направления исторического процесса. Это методологическое положение было обосновано в двадцатые годы прошлого века. «Художественная литература многообразными путями питает интересы общества. В своем развитии она разрешает и свои особые задачи – художественного порядка <...>. Вместе с тем из нее можно черпать как из родника живой воды многое потребное для различных отраслей жизни. Политик, общественный деятель, ученый часто обращаются к ней, как к источнику, в котором струятся воды жизни. Искусство, несомненно, находится в глубокой связи с ходом истории и судьбою культуры, но эта связь совсем другого порядка. “Да, она остается самым чутким, самым чувствительным аппаратом человечества” (П.Муратов)», – писал в 1927 году историк-урбанист, член ЦБК Н.П.Анциферов [1, c. 31].

Искусство не могло не отразить главной особенности общественного сознания пореволюционной эпохи – обостренный интерес к конкретному: «Памятники материальной культуры, в особенности сохраняющиеся на своих исконных местах, в своем естественном окружении, ландшафты, как природные, так и культурные, приковывают к себе не только интерес исследователей» [1, c. 31]. Пильняк и Федин, Леонов и Пришвин, Шишков и Белый, Есенин и Клычков, Ходасевич и Пастернак, Эренбург и Каверин, по наблюдению автора статьи, постоянно вводят краеведческий материал в свои тексты, отвечая «социальному заказу» эпохи, ее интересу к местному, к краевому. В то же время Н.П.Анциферову опыт краеведческой экскурсионной деятельности подсказывал, что «между творчеством литератора и знакомой ему местностью имеется несомненная связь» [4, c. 74-76]. Он объяснял ее «локальной тягой», в которой обнаруживается «лаборатория» сознания: «Соприкасаясь с местами, ощущая на себе воздействие обычно молчаливых свидетелей былого, испытывая власть выразительного ландшафта, природного или культурного, мы как бы вступаем в лабораторию творчества изучаемого писателя, преломившего в своих созданиях местность, которую мы посетили» [4, c. 9].

Чем вызвана «локальная тяга» писателя? Места, имеющие выразительный ландшафт, обладающие памятниками культуры, хранящие дорогие для населения воспоминания, оказывают интенсивное действие на сознание присущей им своеобразной атмосферой. Она, при всей своей эфемерности, объективно существует как впечатления, передаваемые от лица к лицу. Она подчиняет себе индивидуальные восприятия отдельных людей и в значительной степени формирует их. Меняется бытие населения, меняется в потоке исторической жизни и его сознание, образуются новые формы восприятия, определяющие характер атмосферы, обволакивающей в общественном сознании местность. Один и тот же город отражается совершенно различно в сознании поколений. Перерождается он сам, но вместе с ним перерождаются и мысли о нем и чувства, подсказанные им, и высказанные им желания. Меняется в общем потоке и образ его, отраженный художественным творчеством. «Изучая этот меняющийся образ, мы сквозь него угадываем и перемены, совершающиеся и судьбе города и в судьбе общества, его создающего и воспринимающего. Образ города – ценнейший источник при изучении социальных процессов» [4, c. 98].

Для того, чтобы писатель увидел определенные социальные культурно-духовные ценности в историческом ландшафте, необходимы соответствующие общественно-политические условия. Так А.И.Герцен, восхищенный историческим обликом европейских городов и создавший множество их описаний, не оценил культурного и духовного совершенства древних городов России – Новгорода и Владимира – потому что не пришло время, не создалась та атмосфера вокруг городов древней русской культуры, которая в Западной Европе, гордой своими историческими воспоминаниями, создавалась поколениями и определяла восприятие всех погружающихся в нее людей, достигших определенного уровня культурного развития. Таким образом, сам писатель оказывается подвержен атмосфере, создаваемой вокруг выразительных ландшафтов и памятных мест. Его собственное восприятие не свободно, оно отнюдь не случайно, так как подчинено судьбе порождающего эту атмосферу общества.

В образах местности, художественно воссозданных писателем, спрятан ключ к пониманию социально-политических и духовно-культурных процессов края. Они есть главный предмет исследования социального историка. Свидетельства художественной литературы раскроют жизненные источники. Краеведческий (или локальный) подход к образам местности в литературе позволяет выявить характер социальных процессов изучаемой местности. В этом отличие взгляда на литературу социального историка от литературоведа, который ищет в пейзаже «следы» писательской биографии или начитанности.

Возникает вопрос, насколько близки интересы социального историка и задачи, которые ставит перед собой писатель – творец воображаемого художественного пространства. Ответ на него содержится в работах Н.П.Анциферова двадцатых годов. «Все разнообразные направления, борющиеся в настоящее время между собою в современном краеведении, согласны в одном: познавательная цель краеведения – изучение своего края в полноте присущих ему элементов – (целокупное знание). Краевед-исследователь в своих работах имеет дело с конкретной индивидуальностью, нигде больше не повторяющейся. Он изучает свой край, который является по существу единичным явлением, причем изучает его целиком, постигает все элементы его на основе целого и из целого, в их живой, реальной, непосредственно раскрывающейся ему связи. Сопоставив эти мысли с характеристикой интуитивного познания, мы должны сделать неизбежный вывод: без интуиции краеведение не сможет осуществить своих познавательных задач» [1, c. 31-32].

В то же время методы и результаты художественного и краеведческого познания местности обнаруживают глубокую родственность: «Интуитивный метод познания мира художников в известном смысле родственен и вместе с тем нужен краеведу. Знакомство, с этой точки зрения, с литературой не только может дать новое знание, но и помочь развить некоторые подходы к материалу, без которых немыслимо целокупное знание. <...> Для нас существенно найти материал, в котором отражен край в художественной форме, в котором творческая интуиция привела к “виденью целостного образа” многоликого края или же к познанию одного из его ликов (обличий). Писатели, чутко откликающиеся на “впечатления бытия”, не могли пройти мимо того материала, который является предметом изучения краеведов. <...> Художнику нужно знать с полной точностью тот материал, который он вводит в лабораторию своего творчества. Художественный вымысел <...> исходит из жизненной правды» [1, c. 32-36].

Есть еще одна особенность писательского восприятия реального хронотопа. Он переживает его лично. Анциферов сочувственно цитирует писателя М.М.Пришвина, признающегося, что у него «есть свой краеведческий опыт, и шевелится в голове что-то вроде метода»: «Сущность этого краеведческого метода состоит в том, чтобы обыкновенным земляческим чувством края, в котором заключается и чувство природы, и даже, несомненно, художественный синтез, пользоваться для понимания лица края, по крайней мере, на равных с обыкновенным научным методом» [1, c. 40].

Анциферов признает научно-познавательную ценность «художественного метода» Пришвина: «Самое существенное в этом отрывке: познание лица края особым земляческим чувством. Это путь интуиции» [1, c. 40]. Художественная интуиция писателя помогает профессиональному историку вскрыть глубокую, часто неведомую правду о различных уголках нашей страны. «Историки литературы в занятиях этого рода, может быть, смогут выработать особый метод локального исследования в беллетристике, который приведет к выявлению еще неосвещенных сторон творческой личности наших писателей» [1, c. 46].

Работы Анциферова 1920-х гг. конкретизировали понятие «атмосферы местности», которую столь остро способен переживать и воссоздавать писатель и которая обладает особой властью над населением, определяя его социальное и бытовое поведение, его биографию – его судьбу. Власть места над его жителями связана с природно-географическим пространством, в котором возник город, и теми социально-экономическим и политическими потребностями, что вызвали его к жизни. Эти факторы определяют содержание местного предания – этиологическую легенду местности. Отраженная в местном фольклоре, переданная хронотопической образностью художественной литературы, она живет в исторически изменчивом комплексе интерпретаций – исторических «функциях» предания, находящихся под воздействием развития и смены «физиологии» и «психологии» местности. Исследованию исторических преломлений этиологической легенды Петербурга в произведениях писателей XVIII-XX веков была посвящена «петербургская трилогия» Анциферова: «Душа Петербурга» (1922), «Петербург Достоевского» (1923), «Быль и миф Петербурга» (1924).

Однако исследования ученого тех лет преследовали еще одну задачу. Эпоха культурничества и борьбы за новый быт по Льву Троцкому, опыт пролетарского районирования, географической псевдонимии, «бухаринского краеведения» поставили перед ним как социальным историком, местнографом-краеведом вопрос об исторической действенности местного предания и его общественной ценности. Начатая в 1918 году его работа «Историческая наука как одна из форм борьбы за вечность» была посвящена глубинным силам исторического процесса. В ней Анциферов применил заимствованное из наук о земле понятие «легенды местности» в значении архитектурно-монументальных, природно-ландшафтных, литературно-художественных, летописных и фольклорных свидетельств о причинах возникновения и исходной политико-экономической функции данной местности. Зародившаяся в неповторимом природно-географическом окружении, она сообщила некогда «душу» местности, внеся в ее биографию некий факт, возможно, не имевший места во внешней действительности.

Этот «вымышленный» факт Анциферов назвал внутренней действительностью – признал историческую действенность событий, которые восприняты сознанием человеческих сообществ, уверовавших в них, и в этом умозрении обретших свое подлинное бытие. Верой людской легенда превращается в исторический факт, влияющий на ход истории. Анциферов считал методологически важным, не отвергая «низких истин», обратиться к исторической действенности «возвышающего обмана» легенды, «узаконенной сознанием человеческого общества и в нем обретшей свое историческое бытие». Для пояснения своей мысли он обратился к истории посещения Рима ап. Петром, факту, исторической наукой «в лице подавляющего числа своих представителей» не признанному. Однако обращение к архитектурному облику столицы Италии свидетельствует обратное: «Те, кто был в “Вечном городе” <...> для тех весь Рим уже полон присутствием апостола Петра».

Анциферов говорит об излучении веры миллионов, которая «в течение веков, тысячелетия наполняла город св. Петра». Она насытила образом этого апостола «все камни Рима». Историк, по мнению Анциферова, не должен упускать из виду «внутреннюю действительность» истории, которую более всего чувствует писатель, художник – творец воображаемого мира: «Плох тот историк, который совсем не поэт, который не способен ощутить действенное бытие легенды, связанной с “историческим местом”» [2, л. 10-13].

VII. Русская земля и «золотой век».

Благодаря классовой оценке марксизма, принятой в новом обществе за догму, с одной стороны, и вследствие сословного озлобления против «охлократической» революции – с другой, пореволюционное общественное сознание окончательно высвободилось от традиционной русской социальной этики. Отношение к народной доле не обременялось больше комплексом вины в социальной несправедливости: «слава Богу, у нас нет больше никакого долга перед народом», писал петроградский «Вестник литературы» в 1922 году. У образованного и властного сословия ученых, писателей, общественных деятелей исчез пафос служения землякам, пропала жажда подвижничества во имя народных интересов.

Забота о нуждах деревни, сетования по поводу ее оскудения и разорения, по мнению редакции центрального партийного журнала «Большевик», были характерной чертой «старого народничества». Оно формировалось в момент внедрения капитализма в русскую деревню, когда, врываясь как разрушительная для полунатурального строя сила, капитализм ломал все старые устои, уничтожал крестьянское хозяйство, пролетаризировал крестьянство, выбрасывая его в города. «Публицистический момент очень долго мешал русским историкам подойти к делу изучения деревни с должным спокойствием и объективностью. Борьба с крепостным правом и его последствиями (аграрный кризис) увлекала в дореволюционное время не только политиков, но и ученых» [13, c. 298].

После революции вместе с эпохой культурничества настал момент холодного научного анализа и делового пропагандистского подхода. По горькому и точному определению историка, члена ЦБК М.Я.Феноменова, пореволюционная деревня лишилась окружавшего ее ореола страдания и сияния социальной чудотворности. Что было закономерно. Борьба за народные интересы, равно и «печалование» о его доле и «заступничество» за него в стране, где в октябре 1917 года произошла социалистическая пролетарская революция и к власти пришла партия, взявшаяся осуществить многовековые упования самых угнетенных трудящихся масс, были очевидной бессмыслицей.

Эпоха культурничества пересмотрела также духовное содержание couleur locale и посчитала воплощенной в революционных деяниях тайную мечту народа о преображенном граде нового века – граде-Китеже. Исключение в те годы составляли включившиеся в краеведческое движение писатели и ученые. В их среде также произошло расслоение на тех, кто своим предметом делал Старый Петербург и собирал историческую памяти, и тех, для кого главной целью стало обслуживание интересов Нового Ленинграда. Но для подавляющего числа членов краеведческого движения конечной задачей участия в нем был поиск и сохранение для потомков «ключей Марии» (С.Есенин) – запечатленных национальной антропогеографией духовных ценностей отечественного предания.

«Антропогеография» – научный термин, возникший под влиянием новых научных интересов эпохи культурничества. Он определял главный предмет исследования краеведов двадцатых годов – мещанскую обыденщину, борьбу с которой объявили программные статьи Троцкого. Антропогеография, в отличие от географии, изучала феномен надорганического мира, то духовно-бытовое пространство, которое сложилось в данной местности как следствие природно-человеческого трудового взаимодействия. Она исследовала отраженную обиходом духовную культуру: веру, обычаи, предания, бытовое поведение человека, маркированного топографически и хронологически, – «человека местного».

Духовное содержание местной антропогеографии определяла «пневматосфера». Этим термином, предложенным в 1929 году о. П.Флоренским, обозначался феномен одухотворения земли и всего, что на ней. Вещественным основанием пневматосферы было храмовое сооружение и совершающиеся в нем таинства. Святые Дары – особая часть вещества мира, которая вовлечена в круговорот культуры. И потому, как писал о. Павел, границы храма – не стены, ибо храмовое действо выносится за его стены. Храмовое пространство вещественно охватывает землю, вовлекая в себя бытовой уклад жизни ее населения – его обычное право, формируя его характер, направляя его судьбу, влияя на его историческое развитие.

Идеологи эпохи культурничества в национальной антропогеографии не искали духовного начала, их интересовал сбор доказательств того, что национальный бытовой уклад, верования и традиции враждебны классовым ценностям, а от местнографии требовали «разоблачения» легенд. Эта традиция восходит не столько к отечественному краеведению, сколько к наследию просветительского, учительного, книжного пафоса столичного народничества.

Взятый в те годы курс на культуртрегерство среди «нехорошего» и «невоспитанного» крестьянства марксистская критика приняла как лестный «социальный заказ». «Задача писателя сейчас заключается в борьбе с новым мещанством, которое заражает советский воздух, во имя испытанных лозунгов революции, – писал А.К.Воронский в своем журнале в 1922 году. – Мистицизм и стихийный уклон жизни к новому чумазому во всех ее областях – вот главные враги молодой литературы».

В бытописи русской литературы Воронский как представитель новой просветительской идеологии «центральной Москвы» видел жалость «к одному, к единственному, к обывателю, к малому» (А.Белый). С точки зрения пользовавшегося всесторонней поддержкой партийного руководства главного редактора первого в Советской России «толстого» литературно-критического журнала, это было ложное движение из идеологического и политико-экономического центра жизни на периферию земских, частных, местных интересов. Вопрос «о маленьком человеке» и «великих принципах» критик разрешал по-марксистски: всемирные масштабы Москвы следует связать с повседневными практическими интересами сегодняшнего дня наиболее передового и жизнеспособного класса – пролетариата. Вытаскивать сейчас на свет божий права обывателя – значит сдавать позиции, впадать в «недопустимую расхлябанность» перед лицом неминуемого нового витка классовой борьбы.

В переломный для нэпа 1923 год позиция Воронского в отношении бытовизма корректируется лозунгом культурничества: основная задача современной литературы – в художественном познании быта для того, чтобы выкорчевать старый, отживший, и помочь внедриться новому. Но здесь идеологически выверенным социальным обобщениям мешают те, кто, познавая быт, «танцует от одной областной печки». Они лишают себя подлинной синтетической, обобщающей темы и настоящего героя. В погоне за бытовым материалом, считал критик, современный художник потрудился довольно, но утратил контакт литературы и жизни.

Глухо и невнятно в год смерти Ленина напомнил Воронский о подлинном источнике пореволюционного областничества, couleur locale литературы от земель Воронежа, Рязани, Сибири, Дона, Приморья, Севера: «...Россия издавна жила в бунтах, в восстаниях, в кровавой и крестной борьбе трудовой, исподней народной массы. История этой тяжбы уходит в глубь и в темь веков. Она известна в самых общих очертаниях. Историческая жизнь наших окраин протекала под знаком этой борьбы. Туда спасались наши бегуны, протестанты, не умевшие мириться “смерды” и “холопы”, пострадавшие от царского чиновничьего, дворянского гнета. Вольная, буйная запорожская сечь, глухие таежные места Сибири, бескрайние степи Оренбурга, холодные скалы и тундра северного края давали приют искателям “праведной жизни”, тем, кто отстаивал свои права на лучшую жизнь и, прежде всего, право владеть и обрабатывать свободно землю» [6, c. 135-136].

Упомянув вскользь, Воронский более эту тему не развивал. Потому что марксизм уже дал надлежащую оценку исторической пугачевщине: когда-то в эпоху крепостничества мужицкий рай и буслаевская удаль вдохновляли и толкали на борьбу. Эти дни безвозвратно ушли в прошлое благодаря диктатуре пролетариата. А мужицкий рай вот-вот осуществится тактической мудростью народника-Ленина и его большевистской партии: «По самым глубоким, наиболее интимным мотивам своего участия в борьбе за коммунизм Ленин был народником. <...> он пуритански строго прятал в себе эти пружины», – свидетельствовали некрологи «Красной нови» [10, c. 161].

И только в 1926 году, в галерее созданных «бытописателями» типажей, в сплетении поднятых тем Воронский укажет понятый им в призме номотетической матрицы марксизма социальный источник земского бытовизма Есенина, Клюева, Клычкова, Орешина, Пришвина, Вольнова, Чапыгина, Касаткина. По мнению критика, «их подняла волна растущего крестьянского самосознания, самодеятельности, требовательности и желания утвердить свои права и законы, и, наконец, волна культурного подъема в крестьянстве» [5, c.228].

Насколько были точны «синтетические обобщения» партийного критика, насколько верна была его мысль о мелкотемье бытописательской литературы, об утере контакта литературы и жизни, об отсутствии героя; насколько «волна крестьянского самосознания», поднятая революцией и нэпом, действительно повинна в напряженном бытописании русской литературы? Ответом Воронскому была дневниковая запись 1924 года писателя-краеведа Пришвин: «Вдруг ясна стала <…> причина моего расхождения с коммунистами. <…> все явления быта у меня относятся к некоему высшему, универсальному» [12, c. 149].

Воронский ошибался в пафосе областничества: волна культурного подъема в крестьянстве, самодеятельности, требовательности и желания утвердить свои права и законы в крестьянской поэзии возродила, прежде всего, фольклорный жанр «мужского плача» и классического «реквиема»: 

Петр Орешин:
Соломенная Русь, куда ты?
Какую песню затянуть?
(1924)

Сергей Есенин:
Не жалею, не зову, не плачу
Все пройдет, как белых яблонь дым...
(1922)

Сергей Клычков:
Поникла бедная душа:
...Густынь лесная и суглинки,
Костырь, кусты и пустоша –
Ой, даль моя, ты хороша,
Но в даль иду, как на поминки!
(1922)

Александр Ширяевец:
Снова путь убегает и стелется
Мимо серых твердынь избяных,
Снова низко мне кланялись мельницы,
И опять загляделся на них.
...
Снова кланялся, низко я кланялся,
А кому – ни сказать, не понять!
(1924)

Николай Клюев:
Уму республика, а сердцу – Матерь-Русь.
Пред пастью львиною от ней не отрекусь.
Пусть камнем стану я, корягою иль мхом, –
Моя слеза, мой вздох о Китеже родном…
(1919)

Писатель, наделенный «сердечным» локальным чутьем, не нуждался в подсказках официальной прессы о «народнической» политике советского государства, чтобы увидеть, то, что открылось Вяч. Шишкову в облике российской деревни в 1922 году: «Избы, как зубы, вырываются с корнем из наболевших десен и внедряются на новые места. <...> Дантист появился еще задолго до революции, но он работал тогда очень осторожно, робко, козьей ножкой. Теперь же в ручищах у зубодера железные клещи: вырывает целыми деревнями. <...> В ближайшие пятьдесят лет изменится лик мужичьей деревни до неузнаваемости» [14, c. 235].

Тактические успехи диктатуры пролетариата лишь укрепили связь областнического бытописательства со своим первоисточником, которым является трагедия русской провинции, глубинки, далеких окраин – трагедия ошибок русской географической карты и рокового равнодушия картографа.

Земля, а не люди – подлинный герой есенинского «Пугачева» (1921). Образами ее бескрайних просторов открывается поэма; власть ее степей, пропахшей солью почвы, диких пространств околдовала Пугачева. Ее зов манил его издалека: «Яик, Яик ты звал меня стоном придавленной черни…». Он шел издалека на звук ее «деревянных колоколов» – изб грустящей в закат деревни… Богоданная ее свобода упрекает казака Кирпичникова и его прикипевших к почве оседлых земляков-крестьян: 

Если б
Наши избы были на колесах,
Мы впрягли бы в них своих коней
И гужом с солончаковых плесов
Потянулись в золото степей.
Наши б кони, длинно выгнув шеи,
Стадом черных лебедей
По водам ржи
Понесли нас,
Буйно хорошея,
В новый край, чтоб новой жизнью жить.

Отношение к земле делит героев Есенина на тех, кто, пророс в нее, как трава, стоит, «под себя коренья подобрав», кто «не может от родных околиц без боли повернуть», не способен, «как птица, оторваться от земли» и улететь «в новый край, чтоб новой жизнью жить». Бескрайняя эта земля родила сынов, ставших оплотом степных границ родины, защищающих «эти пастбища синие от налета разбойных птиц». Но она же произвела и других «сынов», тех, кто, называя ее матерью, стал для нее «разбойной птицей», для кого власть заменила долг перед земляками, родная земля предстала картой империи, смиренной вотчиной «Москвы».

Не столько политическая заостренность анахронизма – «оттого-то шлет нам каждую неделю приказы свои Москва», напомнившего о сегодняшнем дне Красной Московии эпохи гражданской войны и антоновщины (по мнению Н.П.Анциферова, в XVIII-XIX веках «Москва», в подобном контексте, по-прежнему оставалась синонимом «властного центра»), сколько вневременная тема сыновней любви и патриотизма проступает в есенинском словоупотреблении. Разное понимание «сыновства» делит его героев на «семя Авраамово» и тех, кто служит князю мира сего.

По свидетельству комментаторов поэмы, Есенин был хорошо знаком с трудами писателя-«областника», историка-федералиста Д.Л.Мордовцева. Последнему принадлежит емкая формула, комментирующая оценку крестьянских войн официальной исторической наукой и объясняющая их истинный смысл. Не потеряло это объяснение своего социального содержания и для есенинской трагедии Пугачева-Антонова: «Правда, активное участие русского народа в политической жизни своего великого отечества, к сожалению, сказывалось большею частью явлениями скорбными, нередко возмущающими человеческое чувство историка, <...> но задача <...> в том именно и должна стоять, чтобы то, что <...> ложится темным пятном на память русского народа, было снято с этой памяти разоблачением истинной причины и источника <...> скорбных явлений и уяснением той несомненной истины, что не конечная деморализация народа двигала его на массовые убийства и преступления, а неудачно сложившийся строй общественной жизни, острые боли живого государственного тела, выдавливавшие или слезы, или крик, или судорожные движения в страждущем организме» [7, c. II].

В той метафизической точке незавершенных духовных исканий и географическом пространстве образованных колонизаторской деятельностью Москвы окраин, где закончились земные странствия и душевное мытарство есенинского раскольника, сформировался исток «эфирного тракта» русской революции в изображении Андрея Платонова.

Тематически вторя экспозиции есенинского «Пугачева», этногенией и исторической географией родных просторов, социологическим очерком быта земляков открывает Платонов «юбилейную» для советской власти и итоговую для своего раннего творчества повесть.

Концы и начала земного и духовного кочевья народов, вслед за Есениным, писатель объясняет естественным, человеческим, «чувством жизни» [9, л. 1] : 

 

«В бассейнах рек Верхнего Дона, Оки, Цны и Польного Воронежа приютились тихие земледельческие страны, населенные разнородными и даже разноречивыми племенами. Это неправда, что в этих равнинных и полулесных краях живет сплошной русский народ. Там живут потомки уставших диких странников-людей, в неукротимой страсти жизни искавших счастья на земном шаре, гонимых из дальних стран лихою природой и алчными повелителями.
Скифы, сарматы, булгары, скандинавы, черемисы, татары и даже иранцы и индусы отцовствовали над этими земледельцами, и у пахарей остались черты их отцов. Встречаются узкие глаза и скулы в откос – восток, и бывают серые и синие удивленные очи и овальное лицо – север и прохладное море.
И весь этот давно угомонившийся народ сеял теперь просо, ходил пешим, а не скакал на коне, и любил свой приют благодарной семейной любовью».

 

«Ни язык, ни обычаи, ни памятники древности – ничто не подтверждает единства расового корня, ничто не указывает на цельность линии поколений», – пишет далее Платонов, свидетельствуя о неизбывном страдании этой местности и ее населения. Родная ему воронежская степь «заселялась и рассеивалась несколько раз, каждый раз оставляя редкие затерянные семьи», передавшие в наследство потомкам лишь кротость нрава, мужественность сердца и неистребимую жажду свободы и материального благополучия. Эти окраинные, поликультурные, многонациональные земли сохранили духовное обличье своих отцов, и оно «вошло вглубь натуры этих людей и там живет в затаенной форме и в прочном целостном составе». И нужна лишь «какая-то внешняя катастрофа, внешний толчок – и психологические центры легко переместятся вновь».

Платонов не сразу называет дату той «внешней катастрофы», что сдвигает древние «геологические пласты» воронежской степи и пускает в земное и метафизическое странствие потомка есенинского оренбургского казака Кирпичникова – черепичных дел мастера Михаила. Открытый социологом П.А.Сорокиным революционизирующий «фактор голода» срывает платоновского героя с оседлых земель, превращая в кочевника, психологически подготавливая знаменательную встречу с изобретателями «эфирного тракта». Напутствием к путешествию нового кочевника революции служат слова изобретателя «эфирного тракта» – технического способа бесконечного увеличения питательных природных веществ: «Эх, земля, не будь мне домом – несись кораблем небес».

Действительно, платоновского Кирпичникова, в отличие от его есенинского «прадеда», уже ничто не удерживает на родной земле: «Мать и дети спят на полу на старой одежде. Нечем даже укрыться. У матери оголилась худая нога – и мне жалко, стыдно и мучительно. Захарушке 11 месяцев, его отняли от груди и питают одной моченой булкой. Какая сволочь жизнь! А может это я сволочь, что до сих пор не свернул скулу такой подлой жизни? Зачем я позволяю ей так мучить детей и мать... Надо жить для тех, кто делает будущее, кто томится сейчас тяжестью грузных мыслей, кто сам весь – будущее, темп и устремление» [9, л. 13].

Он готов без боли повернуть от родных околиц и мчаться в новый край, «чтоб новой жизнью жить».

Авторская правка рукописи показывает колебания Платонова в выборе хронологической точки начала исторического путешествия новых Кирпичниковых. Последовательно перебирает писатель 1919 год – разгар Гражданской войны, 1921 – голод и крестьянские войны, 1923 – нэп. Он словно составляет мартиролог русских земель, гибнувших в гражданской войне, обезлюдевших в чудовищном голоде продразверстки и готовящихся к духовной смерти программными статьями «культурников».

Платонов останавливает свой выбор на 1923 годе: «Был 1923 год. <…> бессвязно, в огорожах, стояли дома, построенные из чего попало: из наворованных с железной дороги вагонных досок, из больших дровин, выловленных с реки во время сплава, из самана и прочих захолустных и случайных материалов. Домики стояли молча, были снабжены ставнями и в своих чуланах и тайниках хранили бочки, банки и всякие иные сосуды с маринованной и соленой едой, уготованной впрок, на два года вперед. Жители, казалось, были напуганы какой-то недавней страшной катастрофой и скупо собирали крошки со стола в своем занавешенном глухом жилье» [9, л. 12].

Осенью того года Михаил встречает своего учителя Фаддея Кирилловича Попова, воплотившего ряд внешних, психологических и биографических черт вождей русской революции, от Ленина до Бухарина. В ночь на 25 января 1924 года (на четвертые сутки со дня смерти Ленина) самоубийством Попова начинается новый этап в судьбе платоновско-есенинских Кирпичниковых.

Эта дата позволила автору ввести в повесть о судьбе первого советского поколения рубежный момент новой национальной истории: попытку культурничества изобрести соответствующий новой исторической программе России особого вида дом – семейный очаг, «корабль небес», невозможную «избу на колесах». Фантастическую проекцию подобного жилья создал в разгар эпохи борьбы за новый быт В.В. Маяковский в поэме «Летающий пролетарий» (1925). В ней не без гротескного усилия он примирил патриархальную идею дома как домашнего очага с космическими ветрами русской революции, с идеей вселенского пролетарского кочевья, и художественно засвидетельствовал успехи культурной программы нэпа: наступление на территории советского государства момента предельного ослабления закона «земного тяготения».

1923 год, избранный Платоновым, указал «есенинскую» тему «Эфирного тракта» – сердечное краеведение как ключ к пониманию истории и футурологии родины.

Обстоятельства учебы и трудовой деятельности Платонова 1921–1926 годов свидетельствуют о его непосредственном знакомстве с представителями пореволюционного воронежского краеведения [8, c.  7-35]. Но в гораздо большей степени, чем знакомство или участие в краеведческом движении писателя, о проницательности его местнографии говорит его локальное чутье. Платоновская, как и есенинская, народоведческая интуиция рождена «земляческим чувством», обострена сочувственной любовью и практическим (Платонов работал губернским мелиоратором) знанием местности. Эти «сердечные» обстоятельства делают повесть Платонова ярким образцом «краеведческой беллетристики», в хронотопах которой социолог мог бы почерпнуть достоверные сведения о положении дел в российских окраинах, а литературовед – многое раскрыть в писательском мировоззрении.

Четыре разнесенных во времени образа провинции представлены в повести Платонова «Эфирный тракт». Первый, заданный в прелюдии, представляет древнюю историко-географическую «легенду» воронежских степей. Второй является элементом фабульной завязки повести, представляя типичный хронотоп эпохи раннего нэпа – образ разоренного «какой-то недавней страшной катастрофой» провинциального городка. Третий – торжество «железного гостя» на ржаных русских полях – относится к не наступившей еще весне 1935 года: «Поля гудели машинами; за первые двести километров пути он встретил шесть раз линию электропередачи высокого напряжения от мощных централей. Деревня резко изменила свое лицо – вместо соломы, плетней, навоза, кривых и тонких бревен – в строительство вошли черепица, железо, кирпич, толь, террезит, цемент, наконец, дерево, но пропитанное особым составом, делающим его несгораемым. Народ заметно потолстел и подобрел характером» [9, л.  26].

И, опровергая созданное этим технократическим пейзажем ощущение всепобеждающего прогресса, писатель предлагает еще один образ родных мест. Согласно внутренней хронологии повести, приведенный ниже ландшафт относится к осени того же еще наступившего для автора повести года.

«Русское овражистое поле в шесть часов октябрьского утра – это апокалипсическое явление, кто читал древнюю книгу – Апокалипсис. Идет смутное столпотворение гор сырого воздуха, шуршит робкая влага в балках, в десяти саженях – движутся стены туманов, и ум пешехода волнует скучная злость. В такую погоду, в такой стране, если ляжешь спать в деревне, может присниться жуткий сон. <…> Началась равнина, овраги перемежились и исчезли, запутавшись в своей глуши и заброшенности. <…> По-прежнему пространство было безлюдно, но туман уползал в вышину, обнажались поздние поля с безжизненными остьями подсолнухов, и понемногу наливался светом скромный день.

Парень посмотрел на камешек, кинутый во впадину, и подумал с сожалением об его одиночестве и вечной прикованности к этому невеселому месту <…> Пеший человек подошел к первой хате и постучал. <…> Пустая хата пахла не по-людски. Мутные окна глядели равнодушно и разуверяли человека: оставайся, не ходи никуда, живи молча в укромном месте!» [9, л. 39].

Создается ощущение остановившегося времени. Прогресс не одолел великорусской равнины, и первозданный метафизический хаос сохранил свой отпечаток в этом бесприютном просторе. Знакомое каждому нежилое пространство русской осени явилось здесь в привычной для русской литературы «петербургского периода» ощущении личной незащищенности, бесприютности, одиночества, неприспособленности к жизни, к семейному теплу. В работе Анциферова «Проблемы урбанизма в русской художественной литературе» было отмечено знаковое отсутствие в русской прозе XIX века мотива домашнего очага, столь характерного для Запада. Так, внимание Диккенса, чье творчество оказало немалое влияние на Достоевского, особенно привлекали сцены у камина. Он любил изображать интерьер комнаты, освещенной только его светом. Он замечал колеблющееся отражение огня на лицах семьи, собравшейся около очага. Для его героев домашний очаг и все флюиды, исходящие от него, – высшая реальность. Домашний очаг противостоит природному и метафизическому ненастью: туманам, ливням, ветру, ночному холоду. Вынужденные покинуть отчий дом, герои Диккенса все время вспоминают оставленный очаг. «Такую священную связь с огнем очага могли чувствовать весталки, поддерживавшие неугасимый огонь в храме Весты на римском форуме. Огонь домашних очагов Диккенса овеяны древними поверьями. Это не только существенный элемент быта северных народов. В нем живо чувствуется традиция, уходящая в века, в тысячелетия, в те времена праистории, когда огонь объединял вокруг себя всю жизнь отдаленных предков, согревая и освещая их пещеры», – отмечает Анциферов [3, c. 136].

Русская классика не знала диккенсовских образов домашнего очага как символа жизни, смиренного, но всепобеждающего света, горящего в ее мраке. Страницы русских романов озаряют пожарища крестьянских восстаний и войн с иноземными захватчиками. Жизненные маршруты героев определены центробежным стремлением и не согреты домашним теплом, а их возвращение домой чаще всего – возвращение на родное пепелище в прямом смысле этого слова.

Платоновской русской осени органически присущ образ пустой хаты. Бессемейная, как хозяйство бобыля, теперь и вовсе обезлюдевшая, она потеряла даже запах человеческого жилища – ту последнею черту «домашности», которой так дорожил писатель. Платонов усилил в пореволюционном русском деревенском пейзаже ощущение космической пустоты и метафизической тайны. Она была угадана русской классикой в беспредельной, нагой, убогой своей родине, в космическом ветре, которому было где разгуляться в этом бесприютном, чуждом домашнего тепла и мирской радости ландшафте.

Эта тайна была любима русскими писателями, но «странной любовью». Тревогой наполнял душу Лермонтова русский пейзаж: «Но я люблю — за что, не знаю сам / Ее степей холодное молчанье, / Ее лесов безбрежных колыханье, / Разливы рек ее подобные морям». Родной ландшафт завораживал Гоголя: «Русь! Русь! Бедно разбросано и неприютно в тебе: открыто, пустынно и ровно все в тебе… ничто не обольстит, не очарует взора. Но какая же непостижимая тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня». «Пустынно-тихий» простор родины «врачевал» сердце Некрасова, но чаще навевал глухое отчаяние: «Верю – здесь не страдать мудрено. / С окружающей нас нищетою / Здесь природа сама заодно. / Бесконечны унылы и жалки // Эти пастбища, нивы, луга …/Эта кляча с крестьянином пьяным, / Через силу бегущая вскачь / В даль, сокрытую синим туманом, / Это мутное небо… Хоть плачь!»

Блок принял некрасовский образ скудной осенней русской природы: «Разгулялась осень в мокрых долах, / Обнажила кладбища земли…» Но открытый взорам пустынный путь его манил: «Вот оно, мое веселье пляшет // и звенит, звенит, в кустах пропав! // И вдали, вдали призывно машет / Твой узорный, твой цветной рукав». Неизъяснимой любовью он полюбил таинственный лик родины: «Ты и во сне необычайна / Твоей одежды не коснусь/ Дремлю и за дремой тайна/ И в тайне ты почиешь, Русь».

Использовав в «Эфирном тракте» свой ранний рассказ «Масло розы», Платонов не пожелал в угоду фабуле изменить ее деревенский октябрьский апокалипсический хронотоп. Соположение двух пейзажей повести, одного, соответствующего технократической эпохе торжества «нового быта», и другого, восходящего к некрасовским образам разоренной реформами, нищей, тоскливой осенней деревни, создают ощущение неизменности исходной русской природно-географической данности и порожденной ею человеческой психологии. В этом единстве зарождается платоновское видение онтологии русского быта. С одной стороны, это необходимость «ухватиться мертвой хваткой за соломинку жизни», «неистребимая жажда свободы и материального благополучия», «поиск счастья на земном шаре». Из этой жизненной потребности, определенной нищетой и бесприютностью, рождается центробежное движение платоновских героев – прочь от родины «жутких снов» и «октябрьского апокалипсиса». С другой стороны, основополагающее начало ценностной парадигмы русского народного сознания: «помнить Бога». Это напоминание по цензурным соображениям было вычеркнуто Платоновым из рукописи повести. Не найти в беловом варианте и кирпичниковского аргумента в пользу технического прогресса и своего решения бросить семью и ехать в поисках «эфирного тракта» в сытую Америку: «Наша держава от того и бедна, что бога помнит, а себя забыла».

Центробежная сила космических просторов великорусской равнины, испытать которую довелось платоновским героям, оставила след в фабуле, в расчлененной ею двойственности мотива их жизненного путешествия. Гонимый жаждой материального благополучия Кирпичников уходит в своих поисках на Запад; его путь, как и пути его последователей и предшественников, подобен блужданиям есенинских героев «Поэмы о 36». Он лежит через много троп: «что ни тропа – то гроб. Что ни верста – то крест». Старинный друг Кирпичникова избирает столь же привычный для Руси путь на Восток в поисках духовного источника жизни. Столь разная природа народного кочевья отражает возможность двух разнонаправленных импульсов исторического движения всей страны [9, л.  41] : 

«– Феодосий! Нюжли возвратился?
Человек поднял голову, засиял хитрыми умными глазами и ответил:
– Садись, Михаил! Воротился, нигде нет благочестия – тело наружи, а душа внутри. Да и шут ее знает – кто ее щупал – душу свою...
– Што ж, хорошо на Афоне?».

 

Тяжело слагалась в образах русской классики тончайшая «амальгама» переживаний родного дома: защищенной «укромности» жизни, семейного счастья, довольства, душевного здоровья и тепла. Бесконечно слабо было взаимное притяжение ее элементов. Не произвела она сильного, духовно благополучного круга усадебного дворянского хронотопа. Роковая неуравновешенность «дворянского гнезда» была осознана на грани XVIII и XIX веков и уже исказила гармонию «храмовидной» «Званской жизни» Г.Р.Державина. Тонкий, непрочный покров русского семейного быта не способен был прикрыть метафизический и природный хаос российской жизни, подверженной природным катастрофам и социальным потрясениям. Едва восстановившись, она вновь взрывалась вздыбленными «геологическими пластами», толкая героев русской литературы в странствие. Они уходили прочь от разоренного дома, его мутных, глядящих равнодушно окон, не принимая разуверений: оставайся, не ходи никуда, живи молча в укромном месте. Разделяются, не сливаясь более, пространственные и духовные маршруты русских скитальцев, расходятся их жизненные цели, теряют исходную ценность понятия «новый край» и «новая жизнь», утрачивают подобие рожденные их упованиями хронотопические приметы «нового неба и новой земли».

С удовольствием, смешанным с тайной грустью, рассматривает Кирпичников в своем пути на Запад камни древних европейских городов [9, л.  43]:  

 

«Его поразила прочность домов – ни ветер, ни вода такие постройки не возьмет, – одно землетрясение может поразить такие монументы. Сразу почуял в Риге Михаил всю тщету, непрочность и страх сельской жизни. В Москве он почему-то про это не думал. Еще удивил Михаила этот город стройной задумчивой торжественностью зданий и крепкими спокойными людьми. <…> Михаил, нечаянно для себя, подумал, что действительно нежное масло душных и пьяных роз способно построить вечные здания в древних балках его родины и в этих зданиях поселятся довольные вежливые мужики. <…> По ровным цементным дорогам побегут чистоплотные автомобили, шурша узорной резиной, развозя мужиков в гости к кумовьям верст за двести и далее. Феодосий, наверное, тогда женится, купит сто пудов бензину и поедет в Месопотамию смотреть остатки обители умершего бога.

Хорошо будет. Встанешь утром, воткнул рычаги, повернул кнопки – жарится завтрак, греется чай, насос пыль из комнаты высасывает, в руках находится умная книга. Женщину не за что терзать, и ей нечего мучиться, борясь с неуютностью жизни, – и женщина тогда порозовеет щеками, потому что в поле будут расти розы, а не рожь. Женщина тогда станет настоящей матерью могучих людей, которые народятся в мир и дадут ему здоровье и покойную силу. <…> Михаил ходил по Риге и улыбался от удовольствия видеть такой город и иметь в себе верную мысль всеобщего богатства и здоровья». 

Платоновская ойкумена определена двумя составляющими, духовной и материальной, – единством антропогеографии и пневматосферы. Словно взявшись проиллюстрировать размышления о. Павла, в романе «Чевенгур» в эпизоде посещения храма Копенкиным Платонов передал физическое ощущение единства храмового пространства с домом детской родины, дал воочию увидеть превращение местного ландшафта в источник личной биографии: «Пролетарская Сила, не сгибаясь, прошла в помещение прохладного храма, и всадник въехал в церковь с удивлением возвращенного детства, словно он очутился на родине в бабушкином чулане. Копенкин и раньше встречал детские забытые места в тех уездах, где он жил, странствовал и воевал. Когда-то он молился в такой же церкви в своем селе, но из церкви он приходил домой – в близость и тесноту матери; и не церкви, не голоса птиц, теперь умерших ровесниц его детства, не страшные старики, бредущие летом в тайный Киев, – может быть, не это было детством, а то волнение ребенка, когда у него есть живая мать и летний воздух пахнет ее подолом» [10, с.  216] .

Созданный Платоновым образ русского деревенского дома в ореоле его приземленных, бытовых, семейных ассоциаций: «бабушкин чулан», «материнский подол» – дает то редкое для русской литературы ощущение покоя, защищенной «укромности», семейного уюта, любви, счастья, которым богата литература Англии. Вместе с тем Платонов привносит в него тему странничества: путешествие «в тайный Киев». Странничество стариков в своей хронотопической и метафизической природе выступает не центробежной, разделяющей человека с домом, с семьей силой, а центростремительным началом. Направление «в тайный Киев» представлено не уходом, а возвращением домой. В характерном для русской антропогеографии образе сельского храма непротиворечиво примирились географическое, пространственно-временное путешествие с вневременным духовным поиском вселенской «тесноты и близости матери» и волнением от грядущей встречи с ней как источником всякой жизни. Не в тепле домашнего очага, согревавшего душу диккенсовских страдальцев, находит Платонов спасительный для русского человека родной и любимый образ. Русский странник находит это любовное семейное спасительное тепло в прохладном в полуденный зной помещении сельской церкви.


* Окончание. Начало в № 4 за 2013 г. и № 1 за 2014 г.
 

ЛИТЕРАТУРА
 

© Московская Д.С., 2014.

Статья поступила в редакцию 7 октября 2013 г.