Аннотация. Рассматриваются сильные и слабые стороны указанной книги. Подчеркивается, что ее огромный объем оправдан чрезвычайно глубоким рассмотрением самой проблемы становления всех видов идентичностей в человеческой культуре. Отмечается актуальность рассмотрения этой проблемы для России, особенно в современную эпоху глобализации. В качестве же противовеса столь объемному научному труду приводятся примеры обращения к этой же теме в произведениях современной русской художественной литературы, которые, по мнению рецензента, также дают точный и краткий диагноз «русской цивилизационной идентичности».

  Открыть PDF-файл
 

Для неспециалиста — некультуролога — тема, вынесенная в название коллективной монографии «Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты» [1], может показаться слишком узкой, специфичной, и, пожалуй, даже вызвать недоумение: как на такую тему можно написать монографию объемом в 65 авторских листов?
 

Да, для одной монографии такой объем, действительно, великоват: его невозможно охватить целиком в процессе многодневного чтения — впечатление от прочитанного по мере продвижения по тексту постепенно расплывается. И вместо полноты охвата темы, ради которой, собственно, авторы и предприняли столь объемный труд, остается впечатление ее безграничности, неохватности единым исследованием. Из сказанного, однако, не вытекает, что тема искусственно раздута авторами. И это можно показать, если обратиться к исходным понятиям, легшим в основу данного исследования: «идентичность», «цивилизация», «переходная эпоха».

Сначала — об «идентичности». Вспомним: одно из главных свойств, характеризующих Разум — в отличие от Рассудка, или умения логически оперировать информацией из внешних источников с целью выработки собственного адаптивного поведения, адекватного вызовам среды, — является осознание своей отдельности от Мира, которое коротко выражается в формулировке «Я есмь», проявляющей его, Разума, способность к саморефлексии. Но это далеко не все, что требуется человеку (а именно он, по современным представлениям, является единственным носителем Разума на Земле) для своего самоутверждения в Мире в качестве целостной личности. Он всегда ощущает потребность некоего соотнесения своего «Я» с остальными окружающими его людьми и их группами, определения себя в качестве члена какой-либо группы, которая чем-то отличается от остальных групп людей. Вне группы человек ни сформироваться, ни полноценно существовать не может, так как его Разум, согласно современным воззрениям, в конечном счете, есть продукт внутригрупповой коммуникации.

Понятно, что даже на заре видового становления человечества, и уж подавно — по мере роста его численности и, соответственно, плотности населения, частоты и сложности взаимных контактов, таких групп, разных по своему генезису, устойчивости структуры и длительности существования, становилось все больше. Их границы могли пересекаться, одни группы могли включаться в структуру других в качестве составляющих, третьи могли образовываться путем дробления больших общностей, четвертые — путем смешения неких исходных групп и т.д. Так вот, именно потому, что человек всегда член какой-либо группы людей и «продукт» ее культуры, его полноценная саморефлексия требует еще и самоидентификации: он не может полностью осознать себя в своем «Я есмь», пока не поймет — не осознает — места своего «Я» в той группе, которую он способен воспринять как «Мы», а это, в свою очередь, возможно только тогда, когда это «Мы» тоже соотнесено с остальным, окружающим это «Мы» человечеством, которое воспринимается как «Они».
 

Но, как только что отмечалось, группы людей в этом Мире соотносятся друг с другом чрезвычайно сложно. Они выстраиваются не только «по горизонтали» в пространстве обитания, но и «по вертикали», в отношениях взаимоподчинения на единой территории обитания. По ходу истории человечества эта «вертикаль» растет в высоту, а деление на группы в каждом «горизонтальном» срезе меняет свою структуру, поскольку меняются функциональные основания этого деления.

В результате задача самоидентификации как каждого отдельного человека, так и тех групп, все члены которых воспринимают друг друга в качестве «Мы», по ходу человеческой истории непрерывно усложняется. Она тоже приобретает многомерную структуру, ее «этажность», горизонтальная широта охвата и сложность структурных связей растут, и не просто растут, а иногда и изменяются до неузнаваемости, поскольку изменяются принципы, на основании которых самоидентификация, как ментальная процедура, неотделимая от деятельности человеческого Разума, вообще способна формироваться.

В свою очередь, изменение принципов формирования самоидентификации — и индивидуальной, и групповой (коллективной) — в ходе человеческой истории тоже неизбежно. Ибо человеческая Культура — то самое, что является главным видовым признаком Человека Разумного, — непрерывно меняется в течение исторического процесса, что, собственно, и составляет основное содержание последнего. От простейших своих форм (которых мы, объективно говоря, и не знаем), через ряд тысячелетних по длительности этапов она приходит к современному состоянию, которое большинством исследователей характеризуется термином «цивилизация», или «совокупность цивилизаций». Но и сами эти термины отнюдь не воспринимаются однозначно всеми теми исследователями, которые изучают исторический процесс в рамках какой-либо отдельной дисциплины. (Его изучением занимаются несколько смежных дисциплин, что и подавно не способствует однозначному пониманию этих терминов — при всей их общеупотребительности.)
 

Однако все специалисты, изучающие исторический процесс, понимают, что, коль скоро он идет, его не могут не сопровождать «переходные процессы» от одной стадии развития культуры к другой. Но и тут нет единого мнения о том, по каким признакам можно четко отделить «переходный процесс» от «стабильного состояния» культуры, ибо в основу этого разделения кладутся изменения разных параметров культуры или разных совокупностей этих параметров, которые одни исследователи считают определяющими для характеристики культуры, а другие — второстепенными.

Таким образом, если принять во внимание все вышесказанное, то начинаешь понимать, что детальное и глубокое рассмотрение авторами темы, заявленной в названии, есть действительно грандиозная задача, адекватное решение которой требует корректного (а значит, глубокого) рассмотрения таких базовых понятий, как «идентичность», «цивилизация» и «переходная эпоха». А поскольку научная добросовестность авторов никакого сомнения не вызывает, то понятно, что одно только рассмотрение научной литературы по данной тематике займет огромную часть монографии — что, действительно, и произошло. В результате, огромный объем предлагаемого текста вызывает уже меньшее раздражение читателя: он понимает, что прежде, чем рассматривать «цивилизационную идентичность», авторы сочли необходимым рассмотреть вопрос о том, что такое «идентичность» как таковая, «идентичность индивидуальная» и «идентичность коллективная». С другой стороны, они сочли необходимым проследить весь ход исторического процесса, чтобы обосновать переход культуры от своих исходных, примитивных форм к стадии, именуемой «цивилизация», а также рассмотреть все значимые на сегодня подходы и смыслы, вкладываемые разными исследователями в это понятие, и затем объяснить, какие из них они сами считают наиболее подходящими для дальнейших рассуждений.
 

И, наконец, главное в данном исследовании. Во-первых, авторы доводят рассмотрение исторического процесса до современности, т.е. до эпохи, когда эволюция человеческой культуры, пройдя стадию формирования нескольких «признанных» современных цивилизаций, перешло к формированию глобальной цивилизации — а это само по себе дает им основание говорить о современной эпохе как о неком чрезвычайно значимом для всего человечества переходном периоде. И, во-вторых, львиную долю исследовательских усилий авторы направили на рассмотрение всех упомянутых процессов именно в России.

Таким образом, хотя слово «Россия» не упоминается в названии данного труда, именно она является главным объектом предпринятого авторами исследования. Конечной его целью оказывается рассмотрение становления именно российской цивилизации — и авторы доказывают, что таковая имеет место быть наряду с другими цивилизациями — европейской, североамериканской и/или восточноазиатской и т.п., — а вместе с ней, соответственно, и российской цивилизационной идентичности, и, само собой разумеется, трансформации этой последней в современную переходную эпоху, порожденную сегодняшним этапом глобализации, принявшей невиданные ранее масштабы.
 

Разумеется, само понятие «российская цивилизация», а вместе с ним и понятие «российская цивилизационная идентичность» вряд ли будут безоговорочно приняты всем научным сообществом, хотя, конечно, никто не будет возражать против понятия «российская культура» как отличного от понятия «русская культура». (Под последним понимается «российская национальная культура», а под первым — культура России как многонационального государства, первоначально складывающаяся по мере становления Российской Империи, а затем — по ходу становления СССР.) Авторы настоятельно доказывают, что у российской культуры есть все черты, позволяющие причислять ее к цивилизациям, и к их доводам стоит прислушаться. Именно это дает им право рассматривать проблему становления и исторической трансформации российской идентичности как идентичности цивилизационной, или, согласно их взглядам, высшей — самой общей — из числа всех возможных коллективных идентичностей, естественным образом проецирующейся на персональную идентичность всех индивидов, входящих в данную цивилизационную общность или причисляющих себя к ней.
 

Приходится отметить, что только сугубый акцент всего исследования на проблемах российской цивилизационной идентичности оправдывает включение в его состав последних двух разделов (четвертый раздел «Искусство в свете цивилизационной идентичности» и пятый «Судьбы искусства в условиях глобализации»), имеющих лишь косвенное отношение к теме, вынесенной в название монографии. Это относится к последней, седьмой главе четвертого раздела «Метаморфоза русской эротической культуры в XX веке» и в особенности — к последним двум главам раздела пятого: «Кризис литературоцентризма в России на рубеже ХХ–XXI вв.» и «Музыка-post: феномен полистилистики». При этом третья его глава «Кризис литературоцентризма…» могла бы войти как заключительная в четвертый раздел. С другой стороны, весь четвертый раздел (если ориентироваться не на его «оглавление», а на содержание), несмотря на свое название, имеет весьма косвенное отношение к базовой теме монографии. Чтение этих разделов убеждает, что это — отдельное обширное исследование, безусловно, весьма интересное и содержательное само по себе [2].

И, уж если говорить об искусстве как об одном из древнейших проявлений человеческой культуры, которое до сих пор является важнейшей ее составляющей, то трудно удержаться от следующих рассуждений. В современных гуманитарных науках принято считать, что искусство — один из первых освоенных человеческим разумом «способов» рефлексии окружающего мира и саморефлексии социума в оторванных от этого мира и преломленных в сознании людей образах, сначала — сугубо визуальных, затем — знаковых, в том числе и словесных. Соответственно, гуманитарные науки, занимающиеся разными аспектами искусства, следует считать следующим уровнем человеческой рефлексии, более «высоким», а, стало быть, и более глубоким, полнее раскрывающим саму суть человеческого разума со всем его содержанием и протекающими в нем процессами. Современное искусство и особенно литература дают иногда примеры глубочайшей рефлексии, а точнее — саморефлексии культуры, которые ничуть не уступают научному исследованию этих же вопросов. Яркий тому пример, непосредственно связанный с темой рассматриваемой монографии, — последний роман В. Пелевина «S.N.U.F.F.» (М. : Эксмо, 2012). Автор сам назвал его «романом-утопией», действие которого происходит на Земле в далеком будущем, отстоящем от нашего времени лет примерно на семьсот. Вот одно из рассуждений главного героя романа на тему о национальной (а в данном случае и цивилизационной) идентификации:

«Но вот что значит быть “русским”?
Никакой специализации, связанной с этим, нет.
Похоже, это так же непонятно сегодня, как семьсот лет назад.
Что это значило тогда, если верить экранным словарям?
Ездить на немецком автомобиле, смотреть азиатское порно, расплачиваться американскими деньгами, верить в еврейского бога, цитировать французских дискурсмонгеров, гордо дистанцироваться от «воров во власти» — и все время стараться что-нибудь украсть, хотя бы в цифровом виде. Словом, сердце мира и универсальный синтез всех культур.
Наша старинная русская традиция как раз и строилась вокруг того, что не имела ничего своего, кроме языка, на котором происходило осмысление этого «ничего». Чем-то похожим занимались евреи, но они назвали свою пустоту Богом и сумели выгодно продать ее народам поглупее. А мы?
Мы пытались продать человечеству отсутствие Бога. С метафизической точки зрения такое гораздо круче, и поначалу даже неплохо получилось — поэтому наши народы когда-то и считались мистическими соперниками. Но если на Боге можно поставить национальный штамп, то как поставить его на том, чего нет? Вот отсюда и древний цивилизационный кризис моих предков, проблемы с самоидентификацией и заниженная самооценка, постоянно приводившая к засилью церковнобюрократического мракобесия и анальной тирании». 
 

Так вот, после чтения такого (безусловно, остро саркастическое) текста в голову закрадывается крамольная мысль: если «русскую цивилизационную идентичность» можно безошибочно охарактеризовать таким вот образом, то стоит ли писать на эту тему тысячестраничную научную монографию? Будет ли она глубже освещать данную проблему, поскольку «по определению», а точнее, по статусу является более высоким уровнем саморефлексии социума? Повторяю, мысль, разумеется, крамольная...

И еще одна цитата из сочинения В.Пелевина под названием «Джон Фаулз и трагедия русского либерализма» [3], касающаяся людей определенного психотипа, в некотором отношении вечного, но особо остро выделяющегося на общем ментальном фоне современного «общества потребления», которое в современном глобализирующемся мире вот-вот станет общепланетарной формой цивилизации: «Миранда и ее друзья из романа Фаулза, совки Александра Гениса, Васисуалий Лоханкин и Холден Колфилд — явления одной природы, но разного качества. Совок — вовсе не советский или постсоветский феномен. Это попросту человек, который не принимает борьбу за деньги или социальный статус как цель жизни (курсив наш. — П.Ч.). Он с брезгливым недоверием взирает на суету лежащего за окном мира, не хочет становиться его частью и, как это ни смешно звучит в применении к Васисуалию Лоханкину, живет в духе, хотя и необязательно в истине. <...> Совок влачил свои дни очень далеко от нормальной жизни, но зато недалеко от Бога, присутствия которого он не замечал. Живя на самой близкой к Эдему помойке, совки заливали портвейном «Кавказ» свои принудительно раскрытые духовные очи, пока их не стали гнать из вишневого сада, велев в поте лица добывать свой хлеб».
 

Нетрудно заметить, что это — тоже о проблемах самоидентификации людей, которых сегодня в России принято называть «совками», но которые у В. Пелевина характеризуются таким образом, что начинаешь понимать, какое место они занимают в человечестве как таковом, во все исторические времена, начиная с эпохи становления первых цивилизаций, и почему им так трудно жить в современной России — стране с якобы рыночной экономикой и якобы исповедующей общечеловеческие либеральные ценности. И, надо заметить, они обойденные вниманием в рецензируемой монографии — что и побудило меня обратиться к данному произведению В. Пелевина.

Возвращаясь к рецензируемой монографии, необходимо сказать, что при всех отмеченных ее недостатках, в целом книга получилась чрезвычайно интересной для тех, кого вообще интересует поднятая авторами тема. Она весьма актуальна культурологически, особенно в современную эпоху стремительно растущей глобализации, реально грозящей потерей коллективной идентичности огромному количеству социумов разного генезиса и масштаба из числа существующих на Земле, и, что не менее важно, индивидуальной идентичности входящих в них людей. Более того, тема еще и чрезвычайно актуальна именно для России, поскольку последняя переживает сегодня одновременно два переходных периода, угрожающим образом наложившихся друг на друга. Один связан с внутрироссийским процессом становления некой новой государственной (и экономической, и политической, и собственно культурной) системы на месте рухнувшей советской, а второй — с общемировым процессом глобализации, существенно и, скорее всего, необратимо трансформирующим все нынешние цивилизационные системы. И эта тема, действительно, освещена авторами разносторонне и максимально широко, причем именно с культурологических позиций, без скатывания на позиции политико-экономические — как это часто происходит в процессе обсуждения глобализации в научной печати и в публицистике. Представляется, что авторам удалось показать, что собственно культурные процессы, сопровождающие процесс глобализации на всех этапах его протекания и отражающиеся в формах идентификации людей всего мира, ничуть не менее важны для существования человечества, чем процессы экономические и политические, хотя, разумеется, все они находятся в тесной взаимосвязи. И в этом — главная заслуга авторов данного исследования.

 

ПРИМЕЧАНИЯ
 

[1] Кондаков И. В., Соколов К. Б., Хренов Н. А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты. М. : Прогресс-Традиция, 2011. 1024 с. Полный текст монографии см.: http://www.culturalnet.ru/main/getfile/1600 (дата обращения 10.03.2012).

 

[2] Заметим, что содержание последних двух разделов монографии подсказывает: они могли бы составить вполне законченное, самостоятельное монографическое исследование, представляющее большой интерес для историков культуры, специализирующихся на искусствоведческих ее аспектах.

[3] Пелевин В. Джон Фаулз и трагедия русского либерализма // Пелевин В. Relics. Раннее и неизданное. М. : Эксмо, 2010.
 

© Черносвитов П. Ю., 2012

Статья поступила в редакцию 28 января 2012 г.
 

Черносвитов Павел Юрьевич,
доктор культурологии, ведущий научный сотрудник,
Институт археологии Российской академии наук (Москва),
e-mail: chernos@mail.ru
 

Наверх