Глубокие трансформации культурного пространства в современном глобализирующемся мире уже достаточно давно стали объектом изучения и острых дискуссий, однако спектр мнений по поводу их сути и направленности до сих пор очень широк. Компрессия культур и цивилизаций, усиление их взаимодействия и взаимопроникновения, «диаспоризация», гомогенизирующее влияние западной массовой культуры, глокализация, «этнический ренессанс», изоляционизм, возрождение древних культурно-религиозных традиций, становление транснациональных сетевых культур — все эти многообразные, в том числе разнонаправленные и даже противостоящие друг другу процессы, развивающиеся одновременно, дают основания для самых разных оценок происходящего и сценариев будущего.

Современные культуры, безусловно, испытывают мощное давление извне и вынуждены отвечать на очень разноплановые вызовы, каждый из которых в той или иной степени меняет или деформирует их. Вместе с тем, степень этого воздействия не стоит преувеличивать. Сколь бы ни было сильным сближение культур, их «коды» пока сохраняются. Запад не превратился в Восток, а Восток — в Запад, культурно-цивилизационные различия между, скажем, конфуцианским, исламским и индо-буддийским мирами по-прежнему остаются четкими. Однако изменения внутри культурных миров очень значительны, причем результатом их является не только унификация, затрагивающая, как правило, лишь определенные сферы культуры, но и беспрецедентное усиление гетерогенности. Этот факт уже неоднократно отмечался в научной литературе, и в последнее время все чаще идет речь о «взрыве полиморфизма», о диссистемном избыточном разнообразии, неупорядоченном множестве или «скоплениях» различных культурных форм, каждая из которых отстаивает свою особость и значимость [1].

В этой статье мы рассмотрим две, на наш взгляд, наиболее важные тенденции, способствующие росту гетерогенности культур, — анклавизацию и гибридизацию, которые по преимуществу противоположны друг другу, хотя это не исключает их пересечения. Анклавизация усиливает «капсулизацию» культур, ориентирует на изоляционизм, субкультурную замкнутость. Гибридизация, напротив, предполагает в той или иной степени открытость внешнему миру, восприимчивость к влияниям «иного», установку на диалог: понятие «гибридизация», пишет О. А. Астафьева, раскрывает «сущность сверхбыстрого (в короткий период времени) и порой неожиданного соединения элементов, фактов, явлений, процессов культуры, в результате чего происходит трансформация «границ культур» [2]. Вместе с тем, эти тенденции сближает то, что обе они, при всех их различиях, способны нарушить относительную целостность национальных культур, деформировать или пересоздать «центральную зону» ценностей и смыслов.

Прогрессирующий рост численности разнородных в культурном отношении анклавов придает культурному пространству конгломеративный децентрированный характер. На этот счет имеется, правда, интересная и весьма новаторская гипотеза об особом анклавно-конгломератном типе обществ и пути их развития, выдвинутая А.Д. Богатуровым и А.В. Виноградовым. Конгломеративность, с их точки зрения, — это «соединение разносущностей», единство через взаимосохранение и со-развитие разного, образующего своего рода «несистемную систему». Такая система способна развиваться в качестве целого, хотя состоит из разнородных анклавов, которые взаимодействуют между собой косвенно: «они взаимно влияют и соприкасаются, но не сливаются, не образуют сплава, не приобретают новых качеств за счет утраты исходных». Для конгломеративных обществ, соответственно, характерна «устойчивая востребованность всех типов отношений и специализация каждого анклава на той или иной функции» [3].

Авторы приводят в качестве примеров большинство стран Востока и отмечают, что конгломеративность стала присуща и Западу в связи с ростом миграционных потоков. Предложенная ими модель, при всей ее несомненной эвристичности, на наш взгляд, является по преимуществу идеально-типической. Анклавность и конгломеративность в наши дни действительно характерны и для Востока, и для Запада, но последствия этого отнюдь неоднозначны и в большинстве случаев далеки от органичного соединения «разносущностей» и их функциональной взаимодополняемости.

Анклавы формируются за счет разных источников. В незападных странах заметную роль играют диаспоры: хотелось бы напомнить, что около одной трети всех мигрантов в мире перемещаются из одной развивающейся страны в другую. Имеется также большое количество анклавов традиционного и индустриального, сосуществование которых в ходе модернизации само по себе уже стало традицией. Помимо этого возникают и анклавы другого рода, связанные с селективностью и асимметриями глобализации и попытками совершить прорыв в информационное общество: анклавы образуют отдельные социальные группы (например, представители так называемой «давосской культуры» и «клубной культуры интеллектуалов»), территории (например, оффшорные зоны) и даже города, среди которых выделяются, с одной стороны, глобальные города — форпосты информационного общества и глобальной экономики, а с другой — реликты традиционализма, аграрные и полуаграрные, «торгово-административные и торгово-ремесленные, религиозно-ритуальные («священные»), учебно-культовые центры с довольно высоким уровнем традиционного хозяйства и патриархальным образом жизни» [4]. Кроме того, и мега-города, жители которых обычно составляют от 20 до 50% населения той или иной развивающейся страны, отличаются крайней неоднородностью социального и этноконфессионального состава, что также способствует анклавизации. Отличительной особенностью современного восточного мегаполиса является, как известно, феномен котадесаси (деревня в городе): большие районы, где анклавно проживают недавние мигранты из деревень, сохраняющие полусельский образ жизни, отношения, основанные на родстве и землячестве, традиционную культуру, а в некоторых случаях и весьма архаичную экономику [5].

Особенно репрезентативна ситуация, в которой оказался современный Запад: в этом регионе анклавы образуются главным образом за счет иммигрантов из развивающихся стран, причем увеличение количества, размеров и разнообразия анклавов идет по нарастающей. Многомиллионные, этнически разнородные диаспоры, тяготеющие к компактному проживанию, как правило, не обнаруживают тенденции к утрате своей культурно-цивилизационной идентичности. Помимо прочих факторов (например, политики мультикультурализма) значительную роль здесь играет эффект критической массы иммигрантов: чем она выше, тем слабее импульс к адаптации и интеграции в принимающее общество. Впрочем, даже успешная адаптация, как подчеркивают специалисты, далеко не всегда связана с безоговорочным принятием «чужих» норм и ценностей. Гораздо чаще происходит так называемая прагматическая интеграция, т.е. принятие имеет чисто внешний характер, сочетаясь с внутренней сегрегацией и ориентацией на свою общину [6].

По поводу возможных результатов возрастающей конгломеративности евро-атлантической цивилизации высказываются разные точки зрения, преимущественно весьма пессимистические. Помимо «раскола», дезинтеграции, превращения Запада в «хаотическое скопление» народов, не имеющих ничего общего между собой, о чем писали С. Хантингтон и П. Бьюкенен [7], не исключены и другие сценарии. Например, постепенной (или резкой) качественной трансформации культурно-цивилизационного «кода» Запада в результате инфильтрации в «центральную зону» инокультурных символов и ценностей. В рамках такого сценария обычно рассматриваются варианты исламизации Западной Европы и ее превращения в «Еврабию» [8] или латиноамериканизации США, хотя лидирующие позиции могут занять и другие незападные культуры.

Иными словами, чрезмерная гетерогенность социокультурного пространства может быть преодолена, но отнюдь не за счет победы принимающей культуры, а, наоборот, благодаря ее вытеснению — спонтанному или целенаправленному. Разумеется, пока преждевременно говорить о масштабном проникновении «иного» в «центральную зону» западной цивилизации, однако следует учитывать, что диаспоры, отстаивая свою самобытность, далеко не всегда стремятся сохранять субкультурную замкнутость. Напротив, в последнее время они все активнее репрезентируют свои культурные ценности, начинают завоевывать позиции не только в экономике, но и в системе образования, праве и других сферах культурной жизни. Знаменательным фактом в этом плане стала легитимизация шариатских судов в Великобритании в 2008 г. [9].

Процесс репрезентации «иного» в социокультурной жизни Запада идет медленно и неравномерно, тем не менее, его значимость не стоит недооценивать: вынужденное взаимодействие с большим количеством очень разнообразных, несходных между собой и достаточно автономных культурных традиций затрудняет их селективный отбор и трансформацию.

Активно идет процесс «размывания» прежнего относительного религиозного единства Запада: христианство, которое, несмотря на секуляризацию, продолжает оказывать серьезное влияние на духовную жизнь общества, определяя культурные нормы и ценности, и является одним из важнейших компонентов «цивилизационного кода», утрачивает свое исключительное положение. Теперь оно существует наряду с другими религиями: причем, не только исламом, но и буддизмом, индуизмом, даосизмом и конфуцианством, доосевыми верованиями в их чистом виде или в синкретическом сплаве с религиями спасения — у выходцев из Субсахарской Африки, стран Карибского бассейна, Латинской Америки. На современном Западе представлен едва ли не весь спектр существующих в мире религий или, по крайней мере, значительная его часть.

Весьма сложные проблемы связаны и с дальнейшей судьбой западной демократии — еще одного конституирующего элемента евро-атлантической цивилизации, которая ныне, по мнению авторитетных политологов, переживает внутренний кризис, связанный с недостаточной ее эффективностью перед вызовами глобализации, «закрытостью» власти, отсутствием каналов «обратной связи» между государством и обществом и т.д. Кризис заметно обостряется в результате массированного проникновения представителей «иных» цивилизаций, многим из которых чужды либерально-демократические ценности и сам институт демократии, — по крайней мере, в их западном варианте. Благодаря увеличению численности «новых европейцев» и «новых американцев», получающих гражданство и становящихся активными субъектами политической жизни, процесс эрозии демократии может усиливаться (Ф. Фукуяма назвал это «бомбой замедленного действия»). Во Франции и Великобритании более 40% мусульман уже обладают правами гражданства, в Германии гражданами и избирателями в ближайшие годы буду около 2,5 млн мусульман.

Возможно, опасения такого рода преждевременны и необоснованны, однако достаточно и того, что анклавизация формирует специфическое «лоскутное» пространство, в котором параллельно и отчасти взаимодействуя существуют разнообразные сегменты, резко отличающиеся друг от друга не только в культурно-религиозном отношении, но и тем, что они находятся, выражаясь языком синергетики, в разных «темпомирах». Хотелось бы отметить, что, с точки зрения авторитетных исследователей Е.Н. Князевой и Е.С. Куркиной, глобальное расслоение общества, утрата единства и «выпадение» в разные темпомиры — один из показателей того, что мировое сообщество развивается в режиме с обострением, которое, как правило, заканчивается коллапсом [10].

Гибридизация «размывает» целостность культурного пространства иначе, порождая большое количество смешанных синкретический культурных форм, в которых в разных пропорциях и комбинациях соединяется «свое» и «иное». Функции таких гибридных форм в современном мире, несомненно, очень важна. Как справедливо отметил П. Бергер, помимо «принятия» и «отрицания» существует большое разнообразие реакций, которые образуют градации между этими двумя полюсами (4,9). Продолжая его мысль, можно сказать, что избыточный полиморфизм — это вполне закономерный «ответ» культур на масштабное внедрение инородного материала. Промежуточные, незавершенные синкретические культурные формы заполняют опасную лакуну между «своим» и «чужим», играя роль медиаторов. Большинство их, возможно, окажутся не слишком жизнеспособными, однако все они, вместе взятые, отражают неосознанные поиски стратегии, которая позволила бы культурам адаптироваться к новым условиям существования, переработать и инкорпорировать в себя «иное» с минимальным ущербом. В сущности, любая гибридная форма, даже неудачная, отражает процесс экспериментальной «подгонки» культур.


Хотелось бы подчеркнуть, что благодаря гибридным, синкретическим формам преодолевается тенденция к анклавизации: границы между анклавами становятся менее четкими, поскольку полная изоляция от окружающего культурного пространств, как правило, невозможна и процессы смешения «своего» и «иного» могут развиваться и в рамках относительно замкнутых субкультур.

Вместе с тем, результаты гибридизации и в краткосрочной, и особенно в долгосрочной перспективе весьма неоднозначны, неопределенны, мало предсказуемы. Гибридизация может оказаться начальным этапом освоения инокультурного материала и его постепенного преобразования, превращения в «свое» — в соответствии с моделью интериоризации внешнего влияния, которую предложил Ю.М. Лотман [11]. В этом случае принимающая культура насыщается новыми смыслами, обогащает свое семантическое поле, не утрачивая системных качеств, «оставаясь собой». Не исключен и другой вариант, о котором упоминает П. Канклини: с его точки зрения, гибридизация вполне способна ускорить гибель ослабевшей культуры [12]. Исход, таким образом, зависит от многих факторов, и прежде всего от внутреннего потенциала культур: степени их инклюзивности, ориентации на диалог, способности создать творческий синтез «своего» и «иного», а также от силы «центральной зоны» ценностей и смыслов, устойчивости традиций.

В этой связи важным представляется следующий момент: в гибридных формах соотношение «своего» и «иного» может быть очень разным. Приведем несколько весьма репрезентативных примеров. Компьютерщики в Бангалоре — индийской Силиконовой долине, анклаве информационного общества, остаются приверженцами индуистской культуры. В другом крупном анклаве индустрии высоких технологий, городе Ченнаи, программисты, принадлежащие в основном к касте тамильских брахманов, отнюдь не превратились в космополитичную глобалистскую элиту, напротив, они тщательно сохраняют традиционную культуру, вплоть до соблюдения всех предписанных данной касте ритуалов. Их культуру называют новой формой «глобального национализма» или «националистическим глобализмом» [13]. В 90 гг. в Китае появилась прослойка «яппи», ориентированных на материальное преуспевание [14] и весьма пренебрежительно относящихся к традиционным ценностям. Вместе с тем, по мнению китайских социологов, результаты полевых исследований показывают, что в китайских деловых кругах «давосская культура» имеет свои отличительные особенности. Наряду с космополитизированными яппи, о которых шла речь, многие ее представители относят себя к типу «конфуцианских торговцев» (предпринимателей), бизнесменов-ученых, которые не только хорошо знают китайскую традиционную культуру, но и придерживаются на практике конфуцианских норм поведения и морали [15].

В Японии архаичные синтоисткие ритуалы встраиваются в деятельность, связанную с использованием новейших технологий. Известный исследователь современного состояния синто Маюми Цунэтада отмечает, что японцы, преподнося компьютерам, роботам и ракетам священное вино, воду и соль, совершая обряды очищения, как и в глубокой древности, аниматизируют вещи и получают над ними магическую власть: «благодаря тому, что в нее вдыхается жизнь, машина становится принадлежащей тому человеку, который ею пользуется» [16].

Гибридными образованиями являются и многие национальные варианты массовой культуры (индийская, японская, тайваньская и др.), которые вполне успешно соперничают с американской в азиатском регионе. В частности, японская массовая культура, как отмечает А.В. Костина, с одной стороны, «идеально воспроизводит все основные атрибутивные признаки западного масскульта», а с другой — отличается историчностью, воспроизводя во всей полноте архаичные мифологические мотивы, образцы традиционного искусства и древние формы развлечений, сохраняя в неизменном виде традиционные японские ценности [17].

Во всех перечисленных выше примерах соединение «своего» и «иного» имеет весьма специфический характер, поскольку именно «свое» явно доминирует и образует смысловое ядро гибридной формы. Это ядро, разумеется, в каждом конкретном случае может подвергаться определенным трансформациям, однако степень проникновения в него «иного» не настолько сильна, чтобы привести к заметным качественным изменениям. Такая модель «поверхностной» гибридизации (в ряде случаев ее можно назвать псевдогибридизацией) весьма характерна для развивающихся стран и диаспор на Западе, отражая общую тенденцию бывшего «третьего мира» к возрождению и укреплению культурно-цивилизационной идентичности за счет обращения к автохтонным культурно-религиозным традициям.

Данная модель распространена и на современном Западе, ибо в мультикультуральном обществе к «иному» применяются хорошо отработанные стратегии, которые позволяют его «приручить» или по крайней мере «обезвредить» [18]. Наиболее разрушительной является стратегия превращения «иного» в экзотику, чистое зрелище, мало значимый фон. В крайних своих формах она воплощается в Диснейлендах и туристических центрах, где «иное» подается потребителю в виде красочных необычных костюмов, предметов быта, сувениров, имитирующих археологические находки, и т.д.

Вторая стратегия отношения к «иной» культуре, которую известный отечественный культуролог Е.Н. Шапинская метко называет «присвоением», не менее, а возможно, и более разрушительна, чем первая. Ее цель (осознанная или неосознанная) — устранить культурные различия, сохраняя вместе с тем внешние отличительные признаки «другости», экстраполировать на «иное» характерные черты собственной культуры и таким образом «приручить» его, сделать «своим». Основной удар при этом наносится по системе ценностей и смыслов, искажается «иная» картина мира, модели поведения, целевые установки, то есть устраняется именно то, что создает пропасть между культурами, затрудняет их общение и взаимопонимание. Такая стратегия прямо противоположна творческим формам взаимодействия и соединения различных культур, благодаря которым происходит их синтез и рождаются новые культурные смыслы. В данном случае речь идет об искажении чужой культуры и ее «поглощении», уподоблении западной. Этот процесс был блестяще проанализирован Р. Бартом, который в «Мифологиях» показал, что репрезентация «экзотизма» в массовой культуре чаще всего приводит к прямо противоположным результатам: деструкции любой культурно-исторической конкретности и отличительности [19].

Вместе с тем, на Западе имеет место и другая тенденция, для которой характерен повышенный интерес к «иному» — прежде всего к культурному наследию Востока, стремление войти в диалог с ним и использовать его творческий потенциал. Данная тенденция заметно актуализировалась еще в 1960–70 гг. и продолжает развиваться, постепенно захватывая разные подсистемы западной культуры — от «периферии» (контркультура, молодежные субкультуры, новые религиозные движения) до массовой культуры, в которой «присвоение иного» далеко не всегда приобретает радикальные формы, и массового сознания, непротиворечиво совмещающего христианские догматы с идеями о карме и дхарме и верой в магию и астрологию [20]. В последнее время она стала проявляться и в некоторых направлениях постнеклассической науки.

На этой основе уже появляются «настоящие» гибридные формы, которые в дальнейшем могут привести к синтезу западной и восточных культур. Причины такого встречного движения, которое со временем может обрести впечатляющие масштабы, весьма серьезны. Как известно, инокультурное влияние всегда оказывается наиболее результативным в транзитивные эпохи, когда ослабевает эффективность доминирующих культурных нормативов и ценностей. Инородный материал в этих случаях не только легко проникает на «чужую» территорию, но и заполняет образовавшиеся лакуны, становится важным ресурсом, необходимым для формирования новых культурных смыслов и символов. Такой вакуум уже образовался в евроатлантической цивилизации и дает о себе знать. Универсалистский проект модерна утратил силу своего воздействия на общественное сознание. Многие его компоненты диссонируют с реалиями глобализирующегося мира, вызывают сомнения и критику у самих представителей западного общества, что и позволяет характеризовать нынешнюю ситуацию как финал эпохи Большого модерна.

Но главным образом ориентации на «иное» способствует ситуация смены научно-мировоззренческой парадигмы. Суть очередной научной революции очень точно определил американский физик Ф. Капра: на самых «последних стадиях развития западная наука, в конечном итоге, преодолевает границы своего же мировоззрения и возвращается к взглядам восточных и ранних греческих философов», однако исходит не из интуиции, а из результатов «в высшей степени точных и сложных экспериментов и из строгого и последовательного математического обоснования» [21]. Действительно, концепт голографической изотропной Вселенной, пронизанной когерентными связями, соединяющими «все со всем», регулярно воспроизводящей в своем развитии один и тот же набор структур, принципиально расходится с ньютоновско-картезианской картиной мира, которую все чаще определяют как редукционистскую и механистическую. Новая картина мира имеет аналогии с восточными религиозно-философскими и мистическими учениями, для которых характерны представления о всеобщей эмпатической связи между качественно разными объектами и процессами, неразделенности субъекта и объекта, тождестве макро- и микрокосма, взаимоперетекании друг в друга компонентов дуальных оппозиций и т.д. Сколь бы ни были эти аналогии относительны, важен сам факт, что в научных исследованиях сходство стало выявляться и фиксироваться: это существенно повышает статус данных учений, которые принято считать вненаучными или ненаучными.

Особое внимание следует обратить на то, что в формирующейся постнеклассической парадигме едва ли не главную роль играет идея органичной включенности человека в природный универсум, знаменующая отказ от антропоцентризма и возвращение, на новом уровне, к временно вытесненному космоцентричному или антропокосмоцентричному мировосприятию. В основе этого процесса лежит осознание исчерпанности многих ценностей и установок, присущих прежде всего западному обществу нового времени: индивидуализм и рационализм, противопоставление человека природе и социально-культурного — биологическому, активно-преобразовательное прагматичное отношение к природе, ориентация на непрерывный неограниченный рост и инновационную деятельность и т.д. Критическому переосмыслению подвергается и парадигма предшествующего цивилизационного развития в целом — вплоть до появления идей (в «глубинной экологии») о необходимости свертывания цивилизационной деятельности как таковой.

Задача развития космоцентричного сознания, требующего соответствующей теоретической базы, открывает широкие возможности для актуализации характерной для Востока, архаической по генезису модели космоса, в которой три главных компонента: человек, общество и природа, взаимозависимы и образуют единую систему. Но параллельно пробуждается повышенный интерес. Обращение к незападным традициям, и прежде всего к «природным» космоцентричным религиям — индуизму, даосизму, чань-буддизму и др., представляется в этой ситуации вполне естественным. В академической науке открыто говорится о необходимости «переоткрытия» колоссальных культурных пластов прошлого. Так, с точки зрения В.С. Степина, именно в наши дни, когда человечество столкнулось с проблемой выбора новой стратегии выживания, «многие идеи, разработанные в традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах техногенной культуры конца ХХ века новыми ценностями и мировоззренческими смыслами [22].

При этом высокую ценность приобретают восточным религиозно-философским учениям принципы взаимодействия человека и космоса: ориентация не на переделывание мира, а на самоограничение и самовоспитание, на «вложенность» «в круговорот космического организма» и умение согласовывать свою деятельность с природными императивами и ритмами.

Мировоззренческое ядро современной научной парадигмы оказывается гораздо ближе к «истокам», нежели к непосредственно предшествующей научной парадигме. Поэтому именно в науке, как ни парадоксально это звучит, сейчас совершаются наиболее значительные, революционные перемены, способствующие по-настоящему творческому освоению «иного». Хотя степень его рационализации и модернизации в этой сфере очень высока, речь идет уже не об «игре» с отдельными образами и мотивами восточных философско-религиозных традиций, а о попытках создать на их основе новое видение мира. Благодаря научной революции «иное» может войти и уже входит в самый эпицентр культурной жизни Запада, инкорпорируется в новую научную эпистему, которая будет определять духовную жизнь эпохи постмодернити.

В западной культуре сейчас, безусловно, осуществляется очень глубокое преобразование «иного». Пока трудно определить, что будет представлять собой результат сплава Востока и Запада, восточное или все-таки западное начало, существенно трансформированное, но не переставшее быть собой, займет в нем доминирующие позиции. Формирование и утверждение новой мировоззренческой парадигмы еще не завершено, хотя ее воздействие на общественное сознание заметно уже сейчас. В ряде направлений постнеклассической науки декларируется установка на диалог с восточными культурными традициями: к ним относятся трансперсональная психология, синергетика, провозглашающая принципиальное родство синергетического мышления с даосизмом и индуизмом, отчасти коэволюционный подход. Однако следует признать, что гибридные формы, в основном паранаучного или околонаучного характера, по-прежнему наиболее активно продуцирует «периферия», и прежде всего такое мощное движение, как New Age, в котором актуализация «западных и восточных духовных и метафизических традиций» и их синтез с современной квантовой физикой, психологией, биологий и экологией является основным пунктом программы формирования холистического мировоззрения [23].

О результатах разворачивающегося на наших глазах диалога Запада и Востока, который должен еще (используя слова Й. Хейзинги) «отфильтроваться» в культуру и войти в общественное сознание, пока говорить преждевременно, Но не исключено, что благодаря перечисленным выше поистине революционным сдвигам открываются широкие возможности для распространения на Западе особой модели гибридизации, в которой ценности восточных культур займут ведущее положение, т.е. «иное» будет преобладать над «своим» или, по крайней мере, качественно его преобразовывать. В любом случае становление новой парадигмы и расширение сферы ее влияния, скорее всего, будет способствовать увеличению числа гибридных форм и сыграет, в конечном счете, конструктивную роль в сложном процессе «восполнения» западной культуры: через возвращение к базовым космоцентричным культурным программам и одновременно — через их переоценку, переосмысление и выработку новых форм, адекватных новому историческому состоянию общества, идущему на смену переходной эпохе, и новому формирующемуся субъекту. 

ПРИМЕЧАНИЯ

© Хачатурян В. М., 2013 г.

Статья поступила в редакцию 14 января 2013 г.