2013/1(11)

Содержание

Теоретическая культурология

Астафьева О. Н.
Флиер А. Я.

Козьякова М. И.

Историческая культурология

Хачатурян В. М.

Прикладная культурология

Ефимова Т. В.

Николаева Е. В.

Гуманитарные исследования

Ройфе А. Б.

Штрекер Н. Ю.

Смирнова-Сеславинская М. В.

Малая культурологическая энциклопедия

Шестаков В. П.

Экспертиза

Замай В. В.

Рецензии

Астафьева О. Н.

Прянишников Н. Е.

Кирпичёв Ю. В.

Научная жизнь

Купцова И. А.

Ионесов В. И.
Куруленко Э. А.

 
УДК 316.421+316.7
Хачатурян В. М.
К проблеме трансформаций культурного пространства
в эпоху глобализации: гибридизация и анклавизация
   
Аннотация. Статья посвящена двум противоположным и вместе с тем частично пересекающимся тенденциям в мире постмодернити, которые значительно усиливают гетерогенность национальных культур, — гибридизации и анклавизации.

Большое количество изолированных анклавов, отличающихся друг от друга, формируют специфическое «конгломеративное» культурное пространство. В наши дни в незападных странах данная тенденция проявляется в широком распространении анклавов индустриального, постиндустриального, традиционного и даже архаического. Анклавизация в западной цивилизации тесно связана с иммиграционными потоками и большим разнообразием диаспор, каждая из которых стремится не только сохранить свою культурную и конфессиональную идентичность, но и репрезентировать их в социокультурном пространстве принимающего общества. Избыточная гетерогенность способна привести к дезинтеграции принимающей культуры и равным образом к глубоким трансформациям ее «центральной» системы символов и ценностей.

Гибридизация может разрушать целостность культурного пространства иначе — рождая значительное число синкретических культурных форм, в которых элементы «своего» и «чужого» смешиваются в разных пропорциях. С другой стороны гибридизацию позволительно рассматривать как «ответ» на «вызовы» глобализации, мощное влияние других культур и тенденции к унификации, поскольку она нацелена на адаптацию и инкорпорацию «чужих» культурных феноменов.

Анализ показывает, что результаты гибридизации могут быть совершенно различны, особенно в долгосрочной перспективе. Синкретические культурные формы, которые заполняют лакуну между «своим» и «чужим», способны обогатить культуру новыми символами и ценностями. В то же время гибридизация может разрушить ослабевшую культуру или вызвать ее кардинальную трансформацию. С точки зрения автора, последствия зависят преимущественно от соотношения «своего» и «чужого» в синкретических культурных формах. В современном незападном мире, например, в гибридах преобладают элементы «своих» культур, в то время как на Западе тенденция к «присвоению» иных культур сочетается ныне (под влиянием постнеклассической парадигмы и нового холистического мировосприятия) с процессом творческого усвоения некоторых восточных философских и религиозных воззрений.

Ключевые слова:
глобализация, гибридизация, анклавизация, культурное пространство, культурная идентичность, социокультурные трансформации



Глубокие трансформации культурного пространства в современном глобализирующемся мире уже достаточно давно стали объектом изучения и острых дискуссий, однако спектр мнений по поводу их сути и направленности до сих пор очень широк. Компрессия культур и цивилизаций, усиление их взаимодействия и взаимопроникновения, «диаспоризация», гомогенизирующее влияние западной массовой культуры, глокализация, «этнический ренессанс», изоляционизм, возрождение древних культурно-религиозных традиций, становление транснациональных сетевых культур — все эти многообразные, в том числе разнонаправленные и даже противостоящие друг другу процессы, развивающиеся одновременно, дают основания для самых разных оценок происходящего и сценариев будущего.

Современные культуры, безусловно, испытывают мощное давление извне и вынуждены отвечать на очень разноплановые вызовы, каждый из которых в той или иной степени меняет или деформирует их. Вместе с тем, степень этого воздействия не стоит преувеличивать. Сколь бы ни было сильным сближение культур, их «коды» пока сохраняются. Запад не превратился в Восток, а Восток — в Запад, культурно-цивилизационные различия между, скажем, конфуцианским, исламским и индо-буддийским мирами по-прежнему остаются четкими. Однако изменения внутри культурных миров очень значительны, причем результатом их является не только унификация, затрагивающая, как правило, лишь определенные сферы культуры, но и беспрецедентное усиление гетерогенности. Этот факт уже неоднократно отмечался в научной литературе, и в последнее время все чаще идет речь о «взрыве полиморфизма», о диссистемном избыточном разнообразии, неупорядоченном множестве или «скоплениях» различных культурных форм, каждая из которых отстаивает свою особость и значимость [1].

В этой статье мы рассмотрим две, на наш взгляд, наиболее важные тенденции, способствующие росту гетерогенности культур, — анклавизацию и гибридизацию, которые по преимуществу противоположны друг другу, хотя это не исключает их пересечения. Анклавизация усиливает «капсулизацию» культур, ориентирует на изоляционизм, субкультурную замкнутость. Гибридизация, напротив, предполагает в той или иной степени открытость внешнему миру, восприимчивость к влияниям «иного», установку на диалог: понятие «гибридизация», пишет О. А. Астафьева, раскрывает «сущность сверхбыстрого (в короткий период времени) и порой неожиданного соединения элементов, фактов, явлений, процессов культуры, в результате чего происходит трансформация «границ культур» [2]. Вместе с тем, эти тенденции сближает то, что обе они, при всех их различиях, способны нарушить относительную целостность национальных культур, деформировать или пересоздать «центральную зону» ценностей и смыслов.

Прогрессирующий рост численности разнородных в культурном отношении анклавов придает культурному пространству конгломеративный децентрированный характер. На этот счет имеется, правда, интересная и весьма новаторская гипотеза об особом анклавно-конгломератном типе обществ и пути их развития, выдвинутая А.Д. Богатуровым и А.В. Виноградовым. Конгломеративность, с их точки зрения, — это «соединение разносущностей», единство через взаимосохранение и со-развитие разного, образующего своего рода «несистемную систему». Такая система способна развиваться в качестве целого, хотя состоит из разнородных анклавов, которые взаимодействуют между собой косвенно: «они взаимно влияют и соприкасаются, но не сливаются, не образуют сплава, не приобретают новых качеств за счет утраты исходных». Для конгломеративных обществ, соответственно, характерна «устойчивая востребованность всех типов отношений и специализация каждого анклава на той или иной функции» [3].

Авторы приводят в качестве примеров большинство стран Востока и отмечают, что конгломеративность стала присуща и Западу в связи с ростом миграционных потоков. Предложенная ими модель, при всей ее несомненной эвристичности, на наш взгляд, является по преимуществу идеально-типической. Анклавность и конгломеративность в наши дни действительно характерны и для Востока, и для Запада, но последствия этого отнюдь неоднозначны и в большинстве случаев далеки от органичного соединения «разносущностей» и их функциональной взаимодополняемости.

Анклавы формируются за счет разных источников. В незападных странах заметную роль играют диаспоры: хотелось бы напомнить, что около одной трети всех мигрантов в мире перемещаются из одной развивающейся страны в другую. Имеется также большое количество анклавов традиционного и индустриального, сосуществование которых в ходе модернизации само по себе уже стало традицией. Помимо этого возникают и анклавы другого рода, связанные с селективностью и асимметриями глобализации и попытками совершить прорыв в информационное общество: анклавы образуют отдельные социальные группы (например, представители так называемой «давосской культуры» и «клубной культуры интеллектуалов»), территории (например, оффшорные зоны) и даже города, среди которых выделяются, с одной стороны, глобальные города — форпосты информационного общества и глобальной экономики, а с другой — реликты традиционализма, аграрные и полуаграрные, «торгово-административные и торгово-ремесленные, религиозно-ритуальные («священные»), учебно-культовые центры с довольно высоким уровнем традиционного хозяйства и патриархальным образом жизни» [4]. Кроме того, и мега-города, жители которых обычно составляют от 20 до 50% населения той или иной развивающейся страны, отличаются крайней неоднородностью социального и этноконфессионального состава, что также способствует анклавизации. Отличительной особенностью современного восточного мегаполиса является, как известно, феномен котадесаси (деревня в городе): большие районы, где анклавно проживают недавние мигранты из деревень, сохраняющие полусельский образ жизни, отношения, основанные на родстве и землячестве, традиционную культуру, а в некоторых случаях и весьма архаичную экономику [5].

Особенно репрезентативна ситуация, в которой оказался современный Запад: в этом регионе анклавы образуются главным образом за счет иммигрантов из развивающихся стран, причем увеличение количества, размеров и разнообразия анклавов идет по нарастающей. Многомиллионные, этнически разнородные диаспоры, тяготеющие к компактному проживанию, как правило, не обнаруживают тенденции к утрате своей культурно-цивилизационной идентичности. Помимо прочих факторов (например, политики мультикультурализма) значительную роль здесь играет эффект критической массы иммигрантов: чем она выше, тем слабее импульс к адаптации и интеграции в принимающее общество. Впрочем, даже успешная адаптация, как подчеркивают специалисты, далеко не всегда связана с безоговорочным принятием «чужих» норм и ценностей. Гораздо чаще происходит так называемая прагматическая интеграция, т.е. принятие имеет чисто внешний характер, сочетаясь с внутренней сегрегацией и ориентацией на свою общину [6].

По поводу возможных результатов возрастающей конгломеративности евро-атлантической цивилизации высказываются разные точки зрения, преимущественно весьма пессимистические. Помимо «раскола», дезинтеграции, превращения Запада в «хаотическое скопление» народов, не имеющих ничего общего между собой, о чем писали С. Хантингтон и П. Бьюкенен [7], не исключены и другие сценарии. Например, постепенной (или резкой) качественной трансформации культурно-цивилизационного «кода» Запада в результате инфильтрации в «центральную зону» инокультурных символов и ценностей. В рамках такого сценария обычно рассматриваются варианты исламизации Западной Европы и ее превращения в «Еврабию» [8] или латиноамериканизации США, хотя лидирующие позиции могут занять и другие незападные культуры.

Иными словами, чрезмерная гетерогенность социокультурного пространства может быть преодолена, но отнюдь не за счет победы принимающей культуры, а, наоборот, благодаря ее вытеснению — спонтанному или целенаправленному. Разумеется, пока преждевременно говорить о масштабном проникновении «иного» в «центральную зону» западной цивилизации, однако следует учитывать, что диаспоры, отстаивая свою самобытность, далеко не всегда стремятся сохранять субкультурную замкнутость. Напротив, в последнее время они все активнее репрезентируют свои культурные ценности, начинают завоевывать позиции не только в экономике, но и в системе образования, праве и других сферах культурной жизни. Знаменательным фактом в этом плане стала легитимизация шариатских судов в Великобритании в 2008 г. [9].

Процесс репрезентации «иного» в социокультурной жизни Запада идет медленно и неравномерно, тем не менее, его значимость не стоит недооценивать: вынужденное взаимодействие с большим количеством очень разнообразных, несходных между собой и достаточно автономных культурных традиций затрудняет их селективный отбор и трансформацию.

Активно идет процесс «размывания» прежнего относительного религиозного единства Запада: христианство, которое, несмотря на секуляризацию, продолжает оказывать серьезное влияние на духовную жизнь общества, определяя культурные нормы и ценности, и является одним из важнейших компонентов «цивилизационного кода», утрачивает свое исключительное положение. Теперь оно существует наряду с другими религиями: причем, не только исламом, но и буддизмом, индуизмом, даосизмом и конфуцианством, доосевыми верованиями в их чистом виде или в синкретическом сплаве с религиями спасения — у выходцев из Субсахарской Африки, стран Карибского бассейна, Латинской Америки. На современном Западе представлен едва ли не весь спектр существующих в мире религий или, по крайней мере, значительная его часть.

Весьма сложные проблемы связаны и с дальнейшей судьбой западной демократии — еще одного конституирующего элемента евро-атлантической цивилизации, которая ныне, по мнению авторитетных политологов, переживает внутренний кризис, связанный с недостаточной ее эффективностью перед вызовами глобализации, «закрытостью» власти, отсутствием каналов «обратной связи» между государством и обществом и т.д. Кризис заметно обостряется в результате массированного проникновения представителей «иных» цивилизаций, многим из которых чужды либерально-демократические ценности и сам институт демократии, — по крайней мере, в их западном варианте. Благодаря увеличению численности «новых европейцев» и «новых американцев», получающих гражданство и становящихся активными субъектами политической жизни, процесс эрозии демократии может усиливаться (Ф. Фукуяма назвал это «бомбой замедленного действия»). Во Франции и Великобритании более 40% мусульман уже обладают правами гражданства, в Германии гражданами и избирателями в ближайшие годы буду около 2,5 млн мусульман.

Возможно, опасения такого рода преждевременны и необоснованны, однако достаточно и того, что анклавизация формирует специфическое «лоскутное» пространство, в котором параллельно и отчасти взаимодействуя существуют разнообразные сегменты, резко отличающиеся друг от друга не только в культурно-религиозном отношении, но и тем, что они находятся, выражаясь языком синергетики, в разных «темпомирах». Хотелось бы отметить, что, с точки зрения авторитетных исследователей Е.Н. Князевой и Е.С. Куркиной, глобальное расслоение общества, утрата единства и «выпадение» в разные темпомиры — один из показателей того, что мировое сообщество развивается в режиме с обострением, которое, как правило, заканчивается коллапсом [10].

Гибридизация «размывает» целостность культурного пространства иначе, порождая большое количество смешанных синкретический культурных форм, в которых в разных пропорциях и комбинациях соединяется «свое» и «иное». Функции таких гибридных форм в современном мире, несомненно, очень важна. Как справедливо отметил П. Бергер, помимо «принятия» и «отрицания» существует большое разнообразие реакций, которые образуют градации между этими двумя полюсами (4,9). Продолжая его мысль, можно сказать, что избыточный полиморфизм — это вполне закономерный «ответ» культур на масштабное внедрение инородного материала. Промежуточные, незавершенные синкретические культурные формы заполняют опасную лакуну между «своим» и «чужим», играя роль медиаторов. Большинство их, возможно, окажутся не слишком жизнеспособными, однако все они, вместе взятые, отражают неосознанные поиски стратегии, которая позволила бы культурам адаптироваться к новым условиям существования, переработать и инкорпорировать в себя «иное» с минимальным ущербом. В сущности, любая гибридная форма, даже неудачная, отражает процесс экспериментальной «подгонки» культур.


Хотелось бы подчеркнуть, что благодаря гибридным, синкретическим формам преодолевается тенденция к анклавизации: границы между анклавами становятся менее четкими, поскольку полная изоляция от окружающего культурного пространств, как правило, невозможна и процессы смешения «своего» и «иного» могут развиваться и в рамках относительно замкнутых субкультур.

Вместе с тем, результаты гибридизации и в краткосрочной, и особенно в долгосрочной перспективе весьма неоднозначны, неопределенны, мало предсказуемы. Гибридизация может оказаться начальным этапом освоения инокультурного материала и его постепенного преобразования, превращения в «свое» — в соответствии с моделью интериоризации внешнего влияния, которую предложил Ю.М. Лотман [11]. В этом случае принимающая культура насыщается новыми смыслами, обогащает свое семантическое поле, не утрачивая системных качеств, «оставаясь собой». Не исключен и другой вариант, о котором упоминает П. Канклини: с его точки зрения, гибридизация вполне способна ускорить гибель ослабевшей культуры [12]. Исход, таким образом, зависит от многих факторов, и прежде всего от внутреннего потенциала культур: степени их инклюзивности, ориентации на диалог, способности создать творческий синтез «своего» и «иного», а также от силы «центральной зоны» ценностей и смыслов, устойчивости традиций.

В этой связи важным представляется следующий момент: в гибридных формах соотношение «своего» и «иного» может быть очень разным. Приведем несколько весьма репрезентативных примеров. Компьютерщики в Бангалоре — индийской Силиконовой долине, анклаве информационного общества, остаются приверженцами индуистской культуры. В другом крупном анклаве индустрии высоких технологий, городе Ченнаи, программисты, принадлежащие в основном к касте тамильских брахманов, отнюдь не превратились в космополитичную глобалистскую элиту, напротив, они тщательно сохраняют традиционную культуру, вплоть до соблюдения всех предписанных данной касте ритуалов. Их культуру называют новой формой «глобального национализма» или «националистическим глобализмом» [13]. В 90 гг. в Китае появилась прослойка «яппи», ориентированных на материальное преуспевание [14] и весьма пренебрежительно относящихся к традиционным ценностям. Вместе с тем, по мнению китайских социологов, результаты полевых исследований показывают, что в китайских деловых кругах «давосская культура» имеет свои отличительные особенности. Наряду с космополитизированными яппи, о которых шла речь, многие ее представители относят себя к типу «конфуцианских торговцев» (предпринимателей), бизнесменов-ученых, которые не только хорошо знают китайскую традиционную культуру, но и придерживаются на практике конфуцианских норм поведения и морали [15].

В Японии архаичные синтоисткие ритуалы встраиваются в деятельность, связанную с использованием новейших технологий. Известный исследователь современного состояния синто Маюми Цунэтада отмечает, что японцы, преподнося компьютерам, роботам и ракетам священное вино, воду и соль, совершая обряды очищения, как и в глубокой древности, аниматизируют вещи и получают над ними магическую власть: «благодаря тому, что в нее вдыхается жизнь, машина становится принадлежащей тому человеку, который ею пользуется» [16].

Гибридными образованиями являются и многие национальные варианты массовой культуры (индийская, японская, тайваньская и др.), которые вполне успешно соперничают с американской в азиатском регионе. В частности, японская массовая культура, как отмечает А.В. Костина, с одной стороны, «идеально воспроизводит все основные атрибутивные признаки западного масскульта», а с другой — отличается историчностью, воспроизводя во всей полноте архаичные мифологические мотивы, образцы традиционного искусства и древние формы развлечений, сохраняя в неизменном виде традиционные японские ценности [17].

Во всех перечисленных выше примерах соединение «своего» и «иного» имеет весьма специфический характер, поскольку именно «свое» явно доминирует и образует смысловое ядро гибридной формы. Это ядро, разумеется, в каждом конкретном случае может подвергаться определенным трансформациям, однако степень проникновения в него «иного» не настолько сильна, чтобы привести к заметным качественным изменениям. Такая модель «поверхностной» гибридизации (в ряде случаев ее можно назвать псевдогибридизацией) весьма характерна для развивающихся стран и диаспор на Западе, отражая общую тенденцию бывшего «третьего мира» к возрождению и укреплению культурно-цивилизационной идентичности за счет обращения к автохтонным культурно-религиозным традициям.

Данная модель распространена и на современном Западе, ибо в мультикультуральном обществе к «иному» применяются хорошо отработанные стратегии, которые позволяют его «приручить» или по крайней мере «обезвредить» [18]. Наиболее разрушительной является стратегия превращения «иного» в экзотику, чистое зрелище, мало значимый фон. В крайних своих формах она воплощается в Диснейлендах и туристических центрах, где «иное» подается потребителю в виде красочных необычных костюмов, предметов быта, сувениров, имитирующих археологические находки, и т.д.

Вторая стратегия отношения к «иной» культуре, которую известный отечественный культуролог Е.Н. Шапинская метко называет «присвоением», не менее, а возможно, и более разрушительна, чем первая. Ее цель (осознанная или неосознанная) — устранить культурные различия, сохраняя вместе с тем внешние отличительные признаки «другости», экстраполировать на «иное» характерные черты собственной культуры и таким образом «приручить» его, сделать «своим». Основной удар при этом наносится по системе ценностей и смыслов, искажается «иная» картина мира, модели поведения, целевые установки, то есть устраняется именно то, что создает пропасть между культурами, затрудняет их общение и взаимопонимание. Такая стратегия прямо противоположна творческим формам взаимодействия и соединения различных культур, благодаря которым происходит их синтез и рождаются новые культурные смыслы. В данном случае речь идет об искажении чужой культуры и ее «поглощении», уподоблении западной. Этот процесс был блестяще проанализирован Р. Бартом, который в «Мифологиях» показал, что репрезентация «экзотизма» в массовой культуре чаще всего приводит к прямо противоположным результатам: деструкции любой культурно-исторической конкретности и отличительности [19].

Вместе с тем, на Западе имеет место и другая тенденция, для которой характерен повышенный интерес к «иному» — прежде всего к культурному наследию Востока, стремление войти в диалог с ним и использовать его творческий потенциал. Данная тенденция заметно актуализировалась еще в 1960–70 гг. и продолжает развиваться, постепенно захватывая разные подсистемы западной культуры — от «периферии» (контркультура, молодежные субкультуры, новые религиозные движения) до массовой культуры, в которой «присвоение иного» далеко не всегда приобретает радикальные формы, и массового сознания, непротиворечиво совмещающего христианские догматы с идеями о карме и дхарме и верой в магию и астрологию [20]. В последнее время она стала проявляться и в некоторых направлениях постнеклассической науки.

На этой основе уже появляются «настоящие» гибридные формы, которые в дальнейшем могут привести к синтезу западной и восточных культур. Причины такого встречного движения, которое со временем может обрести впечатляющие масштабы, весьма серьезны. Как известно, инокультурное влияние всегда оказывается наиболее результативным в транзитивные эпохи, когда ослабевает эффективность доминирующих культурных нормативов и ценностей. Инородный материал в этих случаях не только легко проникает на «чужую» территорию, но и заполняет образовавшиеся лакуны, становится важным ресурсом, необходимым для формирования новых культурных смыслов и символов. Такой вакуум уже образовался в евроатлантической цивилизации и дает о себе знать. Универсалистский проект модерна утратил силу своего воздействия на общественное сознание. Многие его компоненты диссонируют с реалиями глобализирующегося мира, вызывают сомнения и критику у самих представителей западного общества, что и позволяет характеризовать нынешнюю ситуацию как финал эпохи Большого модерна.

Но главным образом ориентации на «иное» способствует ситуация смены научно-мировоззренческой парадигмы. Суть очередной научной революции очень точно определил американский физик Ф. Капра: на самых «последних стадиях развития западная наука, в конечном итоге, преодолевает границы своего же мировоззрения и возвращается к взглядам восточных и ранних греческих философов», однако исходит не из интуиции, а из результатов «в высшей степени точных и сложных экспериментов и из строгого и последовательного математического обоснования» [21]. Действительно, концепт голографической изотропной Вселенной, пронизанной когерентными связями, соединяющими «все со всем», регулярно воспроизводящей в своем развитии один и тот же набор структур, принципиально расходится с ньютоновско-картезианской картиной мира, которую все чаще определяют как редукционистскую и механистическую. Новая картина мира имеет аналогии с восточными религиозно-философскими и мистическими учениями, для которых характерны представления о всеобщей эмпатической связи между качественно разными объектами и процессами, неразделенности субъекта и объекта, тождестве макро- и микрокосма, взаимоперетекании друг в друга компонентов дуальных оппозиций и т.д. Сколь бы ни были эти аналогии относительны, важен сам факт, что в научных исследованиях сходство стало выявляться и фиксироваться: это существенно повышает статус данных учений, которые принято считать вненаучными или ненаучными.

Особое внимание следует обратить на то, что в формирующейся постнеклассической парадигме едва ли не главную роль играет идея органичной включенности человека в природный универсум, знаменующая отказ от антропоцентризма и возвращение, на новом уровне, к временно вытесненному космоцентричному или антропокосмоцентричному мировосприятию. В основе этого процесса лежит осознание исчерпанности многих ценностей и установок, присущих прежде всего западному обществу нового времени: индивидуализм и рационализм, противопоставление человека природе и социально-культурного — биологическому, активно-преобразовательное прагматичное отношение к природе, ориентация на непрерывный неограниченный рост и инновационную деятельность и т.д. Критическому переосмыслению подвергается и парадигма предшествующего цивилизационного развития в целом — вплоть до появления идей (в «глубинной экологии») о необходимости свертывания цивилизационной деятельности как таковой.

Задача развития космоцентричного сознания, требующего соответствующей теоретической базы, открывает широкие возможности для актуализации характерной для Востока, архаической по генезису модели космоса, в которой три главных компонента: человек, общество и природа, взаимозависимы и образуют единую систему. Но параллельно пробуждается повышенный интерес. Обращение к незападным традициям, и прежде всего к «природным» космоцентричным религиям — индуизму, даосизму, чань-буддизму и др., представляется в этой ситуации вполне естественным. В академической науке открыто говорится о необходимости «переоткрытия» колоссальных культурных пластов прошлого. Так, с точки зрения В.С. Степина, именно в наши дни, когда человечество столкнулось с проблемой выбора новой стратегии выживания, «многие идеи, разработанные в традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах техногенной культуры конца ХХ века новыми ценностями и мировоззренческими смыслами [22].

При этом высокую ценность приобретают восточным религиозно-философским учениям принципы взаимодействия человека и космоса: ориентация не на переделывание мира, а на самоограничение и самовоспитание, на «вложенность» «в круговорот космического организма» и умение согласовывать свою деятельность с природными императивами и ритмами.

Мировоззренческое ядро современной научной парадигмы оказывается гораздо ближе к «истокам», нежели к непосредственно предшествующей научной парадигме. Поэтому именно в науке, как ни парадоксально это звучит, сейчас совершаются наиболее значительные, революционные перемены, способствующие по-настоящему творческому освоению «иного». Хотя степень его рационализации и модернизации в этой сфере очень высока, речь идет уже не об «игре» с отдельными образами и мотивами восточных философско-религиозных традиций, а о попытках создать на их основе новое видение мира. Благодаря научной революции «иное» может войти и уже входит в самый эпицентр культурной жизни Запада, инкорпорируется в новую научную эпистему, которая будет определять духовную жизнь эпохи постмодернити.

В западной культуре сейчас, безусловно, осуществляется очень глубокое преобразование «иного». Пока трудно определить, что будет представлять собой результат сплава Востока и Запада, восточное или все-таки западное начало, существенно трансформированное, но не переставшее быть собой, займет в нем доминирующие позиции. Формирование и утверждение новой мировоззренческой парадигмы еще не завершено, хотя ее воздействие на общественное сознание заметно уже сейчас. В ряде направлений постнеклассической науки декларируется установка на диалог с восточными культурными традициями: к ним относятся трансперсональная психология, синергетика, провозглашающая принципиальное родство синергетического мышления с даосизмом и индуизмом, отчасти коэволюционный подход. Однако следует признать, что гибридные формы, в основном паранаучного или околонаучного характера, по-прежнему наиболее активно продуцирует «периферия», и прежде всего такое мощное движение, как New Age, в котором актуализация «западных и восточных духовных и метафизических традиций» и их синтез с современной квантовой физикой, психологией, биологий и экологией является основным пунктом программы формирования холистического мировоззрения [23].

О результатах разворачивающегося на наших глазах диалога Запада и Востока, который должен еще (используя слова Й. Хейзинги) «отфильтроваться» в культуру и войти в общественное сознание, пока говорить преждевременно, Но не исключено, что благодаря перечисленным выше поистине революционным сдвигам открываются широкие возможности для распространения на Западе особой модели гибридизации, в которой ценности восточных культур займут ведущее положение, т.е. «иное» будет преобладать над «своим» или, по крайней мере, качественно его преобразовывать. В любом случае становление новой парадигмы и расширение сферы ее влияния, скорее всего, будет способствовать увеличению числа гибридных форм и сыграет, в конечном счете, конструктивную роль в сложном процессе «восполнения» западной культуры: через возвращение к базовым космоцентричным культурным программам и одновременно — через их переоценку, переосмысление и выработку новых форм, адекватных новому историческому состоянию общества, идущему на смену переходной эпохе, и новому формирующемуся субъекту. 


ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Чешков М. А. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2000. С. 128-131.

[2] Астафьева О. Н. Взаимодействие культур: динамика моделей и смыслов // Вопросы социальной теории : альманах-ежегодник. М., 2012. Т. 6. С. 101.

[3] Богатуров А. Д., Виноградов А. В. Анклавно-конгломератный тип развития: опыт транссистемной теории // Восток — Запад — Россия. М., 2002. С. 114-115,116.

[4] Галич З. Н. Временная динамика становления восточного города как субъекта мировой истории // Субъект во времени социального бытия: историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции. М., 2006. С. 369-370.

[5] Рабочие мигранты в Пекине // Восточная и Южная Азия в современном мире: (внутриполитические и внешние факторы развития) : реф. сб. М., 2010. С. 186-188; Африканская цивилизация в глобализирующемся мире : по материалам междунар. конф. В 2 т. М., 2006. Т. 2. С. 44-51.

[6] Титов В. Н. Межкультурная коммуникация как фактор адаптации иммигрантов к городской среде // Общественные науки и современность. 2003, № 6. С. 129.

[7] Huntington S. Who we are? The Challenges to America’s National Identity. New Delhi, 2004; Бьюкенен П. Смерть Запада. М. ; СПб., 2004.

[8] Ye’or Bat. Eurabia: The Euro-Arab Axis. L., 2005.

[9] Остапенко Г. С. Британские мусульмане в конце ХХ — нач. XXI в. // «Иммиграционный вызов» в начале XXI века: миграции в глобализирующемся мире. М., 2011. С. 203-204.

[10] Куркина Е. С., Князева Е. Н. Эволюция пространственных структур мира: математическое моделирование и мировоззренческие следствия // Эволюция: дискуссионные аспекты глобальных эволюционных процессов. М., 2011. С. 309-310.

[11] Лотман Ю. М. Семиосфера. М., 2004. С. 272.

[12] Канклини П. К гибридным культурам? // Ключи от XXI века : сб. ст. М., 2004. С. 115-117.

[13] Fuller C., Haripriya Narasimhan. From Landlords to Software Engineers: Migration Urbanization among Tamil Brahmans // Comparative Studies in Society and History. 2008. Vol. 50. № 1. P. 170-196.

[14] Rosen S. The State of Youth / Youth and the State in Early 21st Century China: The Triumph of the Urban Rich? // State and Society in the 21st Century China: Crisis, Contention and Legitimation. L., 2005. P. 159-179.

[15] Яньсянь Яню. Управляемая глобализация : государственная власть и изменения в культуре Китая // Многоликая глобализация : культурное разнообразие в современном мире. M., 2004. C. 31-32.

[16] Еремин В. Синто в наши дни : (взгляды современных японских теоретиков и практиков синто) // Синто — путь японских богов. Т.1. Очерки по истории синто. СПб., 2002. C. 374.

[17] Костина А. В. Массовая культура как феномен постиндустриального общества. М., 2004. C. 107.

[18] Шапинская Е. Н. Очерки популярной культуры. М., 2008. C. 103.

[19] Барт Р. Мифологии. М., 2008. C. 234-237.

[20] Рыжов Ю. В. Новая религиозность: социокультурный анализ // Межкультурный и межрелигиозный диалог в целях устойчивого развития : материалы междунар. конф. М., 2008. C. 463.

[21] Капра Ф. Дао физики : общие корни современной физики и восточного мистицизма. М., 2008. C. 24.

[22] Степин В. С. Наука, религия и современные проблемы диалога культур // Наука и религия: междисциплинарный и кросс-культурный диалог : науч. тр. М., 1996. C. 22.

[23] Drury N. The New Age: Searching for the Spiritual Self. L., 2004; Куркина Е.С., Князева Е.Н. Эволюция пространственных структур мира: математическое моделирование и мировоззренческие следствия // Эволюция: дискуссионные аспекты глобальных эволюционных процессов. М., 2011. C. 8.

© Хачатурян В. М., 2013 г.

Статья поступила в редакцию 14 января 2013 г.

Хачатурян Валерия Марленовна,
кандидат филологических наук, доктор культурологии,
старший научный сотрудник,
Российский институт культурологии (Москва),
e-mail: [email protected]


 

Издатель 
Российский
НИИ культурного
и природного
наследия
им. Д.С.Лихачева

Учредитель

Российский
институт
культурологии. 
C 2014 г. – Российский
НИИ культурного
и природного наследия
им. Д.С.Лихачева

Свидетельство
о регистрации
средства массовой
информации
Эл. № ФС77-59205
от 3 сентября 2014 г.
 
Периодичность 

4 номера в год

Издается только
в электронном виде

Регистрация ЭНИ
№ 0421200152





Наш баннер:




Наши партнеры:




сайт издания




 


  
© Российский институт
    культурологии, 2010-2014.
© Российский научно-
    исследовательский институт
    культурного и природного
    наследия им. Д.С.Лихачева,
     2014-2017.

 


Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов.
     The authors’ opinions expressed therein are not necessarily those of the Editor.

При полном или частичном использовании материалов
ссылка на cr-journal.ru обязательна.
     Any use of the website materials shall be accompanied by the web page reference.

Поддержка —
Российский научно-исследовательский институт
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева. 
     The website is managed by the Russian Scientific Research Institute
     for Cultural and Natural Heritage named after D.Likhachev