История развития идеи «идентичность» и её смыслового наполнения необычна и парадоксальна. Само-тождественность, т.е. идентичность сущего (бытия, Космоса, атома), еще в античной философии воспринималась как нечто непреложное – аспект принципов и закономерностей мироустройства. Но случилось так, что в гуманитарные науки эта идея пришла не из философии, а из медицинской практики – психоанализа и психиатрии, где она заявила о себе по сути как форма и способ отстаивания гуманизма. Дело в том, что Э. Эриксон, автор идеи «идентичность» (точнее «эго-идентичность»), не разделял идею Фрейда, будто человек обречен всегда оставаться в плену и под гнетом темной стихии бессознательного – «Ид», а значит – и ограниченным в свободе выбора и действий, в своей субъектности. В этой ситуации идея «идентичность», которую Эриксон трактовал как знание человека о себе, о своей схожести с другими и сопричастности с этими другими [1], т.е. с субъектными людьми, предстает фактически как знание особого рода, освобождающее человека из плена и гнета Ид.

Однако далее в судьбе этой идеи происходит невероятное – в процессах функционирования смысловое наполнение обычного термина психоанализа расширяется и развивается таким образом, что выходит далеко за пределы изначальных предметных границ и обретает в конечном итоге наивысший эпистемологический статус, какой только может быть у научной дефиниции – статус философской категории (к чему мы еще вернемся). Неудивительно, что следом этот термин получает активное хождение в научных дискурсах и социокультурной практике Запада – в политике и политологии, социологии и этнологии, этнической культурологии, рекламной деятельности.

«Пандемическая циркуляция» идеи «идентичность» и всей проблематики идентичности в России стала частью и аспектом радикальных ломок, потерь и обретений гуманитарной мысли и науки в 1990-е. При этом её когнитивно-смысловой и методологический арсенал нацеливался прежде всего на решение двух проблем, обретших в то время особую остроту, – на выдвижение тематики личности (свободной) в центр внимания новой, постсоветской гуманитарной науки и на ликвидацию дефицита легитимности социально-политических образований, которые заявляли о себе в ходе распада Страны Советов и получили известность как «парад суверенитетов». Если проблема личности, как и водится всегда, была и остается поводом к конфликтам в социуме и культуре, предметом философских исканий, зыбких регулятивных компромиссов и «вечно временных» решений в сферах права и политики, то основы суверенитета бывших республик искать долго не пришлось – на поток был поставлен процесс конструирования «идентичностей, каких изволите» – культурных, этнических, политических и др. Так что за парадом суверенитетов стояли, увы, вовсе не взлеты в обретении свобод, не достижения в экономическом, технологическом и культурном развитии, а демонстрация идентичностей, порой лихорадочно создаваемых «на ходу».

Здесь впору обратиться к культуре, к отношениям человека и культуры. Одно из популярных суждений по этому поводу утверждает, будто культура являет собой форму, способ и систему самоограничений человека, отводя, таким образом, особую роль моральным функциям культуры. Вероятно, без оков морали человек (как род, вид) не сохранился бы до наших дней. Однако, творя культуру и свою судьбу, он (человек) вдохновляется прежде всего и более всего свободой и стремлением к ней, что некогда М. Штирнер выразил с такой убежденностью и энергией, что и сегодня звучит актуально [2]. Неудивительно, что в соотнесениях человека и его бытия с когнитивным арсеналом категории «идентичность» в постсоветской гуманитарной науке на первый план вышла проблема свободы человека, в том числе и его вызволения из сетей и лабиринтов идентичности, сопутствующих вечным само-исканиям человека [3]. Вторым тематическим поводом обращения к идентичности в новой России стали упомянутые процессы конструирования этносами бывшего Союза новых идентичностей и их непростые последствия. В итоге до поры до времени наш дискурс по проблематике идентичности определялся двумя знаковыми темами – «человек в лабиринтах идентичности» и «неудобства с идентичностью» [4]. Здесь вновь напрашиваются пояснения. За многозначительной формулой «неудобства с идентичностью» стояли не проблемы этики, толерантности или хороших манер на светских раутах – речь шла о конструктивистском потенциале идентичности, который в ту пору (как и сегодня) становился опасным оружием в руках националистов различных мастей. К конструктивистскому потенциалу идентичности мы еще не раз вернемся – ведь он может быть не только орудием и механизмом конфликтов, но также и инструментом творчества и созидания, например – основой продуктивной педагогической коммуникации и процессов обучения.

После этих замечаний впору обратиться к главному – к особенностям когнитивно-гносеологического потенциала дефиниции идентичность. Ведь ситуация такова, что ныне понятие «идентичность» в активном обороте практически всех социально-гуманитарных наук: психологии, социологии, этнологии, культурологии, политологии, филологии, педагогики. А в итоге получается так: каждая предметная сфера формулирует и предлагает такое определение идентичности, которое отвечает именно её потребностям и познавательной специфике. В такой ситуации на дискурсивной арене ожидаемо получили хождение различные толкования идентичности, которые в конечном итоге сводятся к трем концепциям. В первой явно доминирует роль субъективного фактора – идентичность здесь трактуется как форма само-отождествления индивидом себя со своими представлениями по поводу того, «кто он есть, с кем схож; кто свой, а кто – чужой» [5]. Понятно – трактуемая в таком ключе идентичность лишена универсальности и широкой операциональности. Она применима разве что в этнологии (где идентичность определяют именно на основе само-отождествления этноса с неким сообществом по принципу «свой – чужой»). Иначе трактуется идентичность во второй концепции – здесь она предстает не как выражение субъективных отношений индивидов и социальных групп друг к другу или к себе, а как набор (совокупность) ряда объективных признаков, создающих распознаваемый облик того или иного объекта бытия [6]. Эта версия идентичности обладает операциональностью широкого плана – позволяет отображать самые различные грани и аспекты бытия, социума и человека; мира малых групп и повседневного мира и, конечно же, отображать культуру, которая может быть представлена как совокупность ценностных ориентиров, характерных паттернов, маркеров, фреймов и артефактов в качестве составных элементов её идентичности.

Существует, напомним, и третья трактовка идентичности. Она характерна абстрактностью, формальностью – определяет идентичность как «отношение, которое каждая вещь переносит на саму себя» [7]. Подобное определение может представлять интерес разве что в математике или топологии, где оперируют различными моделями и теоремами идентичности. Но главное в данном случае в том, что все приведенные концептуальные определения, как показывает анализ, относимы (и относятся) к смысловому континууму дефиниции «идентичность», что выводит её в ряд философских категорий, т.е. понятий выражающих, сущностные и фундаментальные свойства, связи и отношения в действительности [8]. Ко всему этому следует добавить и следующее – категория «идентичность» синтезирует разнородные знания, в которых выражены природное, вещное и духовное: антропологические типы, типы ментальности и психотипы, ценностные и символические миры, поведенческие формы и стратегии т.е. культурологические знания.

Но вернемся к идентичности в роли философской категории. Хорошо известно, что подобные категории возникают и складываются как результат исторического развития знания и процессов познания. И в этом контексте появление любой новой категории связано с особенностями переживаемого времени («эпохи во дворе»), с его запросами и в плане релевантного отражения наличной «здесь и сейчас» социокультурной и цивилизационной ситуации. Так обстоит и в данном случае. Форма упорядоченности и тип регулярности, что стоит за дефиницией «идентичность» отличается рядом особенностей под стать облику современного изменчивого мира. В их числе: отсутствие жесткой, однозначной детерминации связей и отношений в объектах, которые описываются на основе дефиниции «идентичность»; изменчивость границ существования этих объектов, а часто и довольно условный характер регулярностей и порядка, приписываемых им. Ведь часто идентичность являет собой всего лишь плод, результат субъективного само-соотнесения человеком себя с кем-то по принципам «схожести – различия», «свой – чужой» или же итог сличения объекта с заданной совокупностью маркеров, паттернов, фреймов, образцов. Все это отражает изменчивый лик и «размытую» картину мира переживаемой эпохи конфликта цивилизаций, ценностных миров и сопутствующих им сложных игр культурных стратегий. К тому же – всё это вписывается в конструктивистский характер социальных сетей, которые теперь стали пространством реальной активности мысли, духа и позиций человека. В этом контексте категория «идентичность» явно претендует на первые и главные роли в отображении современной картины мира и её особенностей. И это далеко не всё, чем характерна идентичность.

Идентичность, напомним, изначально понималась как знание – знание о себе и о том, с кем схож, с кем имеешь общность. Но с тем модусом знания, которое стоит за категорией «идентичность», не всё так просто. Дело в том, что оно включает три аспекта (слоя) знаний: когнитивный, коннотативный, эмотивный. При этом, если когнитивный аспект выражает содержательные знания об объекте и его идентичности, то коннотативный – влияние контекста (ситуации, среды и прочих факторов) на идентичность объекта и процесс его идентификации. А эмотивный же аспект отражает субъективную позицию идентификатора, симпатии и антипатии, которые довлеют над ним, оказывая влияние на его оценки по поводу идентичности данного объекта. Ведь едва ли можно надеяться на объективность восприятия идентичностей друг друга, когда речь идет о конфликтующих сообществах или социальных группах (скажем, израильтян и палестинцев). Увы, конфликтуют и культуры, их ценностные миры. Здесь идентификация слишком часто сводится к творению стереотипов отвращающего плана. Примеры известны, они на слуху – «ватник», «москаль», «колорадо» и т.д. Конструктивистский потенциал категории идентичность обретает форму оружия особого рода в условиях ныне бытующего конфликта цивилизаций. Едва ли ни главным его аспектом стала «война идентичностей» – в соцсетях денно и нощно всем и каждому навязываются «правильные идентичности» смыслов и форм бытия – от правильной идентичности «гражданина мира» и «правильной» демократии, до самого «правильного» спектра гендеров, «правильной» шоу-культуры и даже «правильной» отмены культуры.

Между тем категории философии, в числе коих и идентичность, делятся в зависимости от познавательного потенциала на три группы: онтологические (которые отображают и описывают бытие), эпистемологические (объясняют бытие и его закономерности) и «категории меры», выражающие сущностную определенность объекта. Идентичность предстает именно как категория меры. Она выражает количественную, качественную, пространственную, процессно-временную, темпо-ритмическую, этапно-стадийную, фактурную, цветовую, звуковую, вкусовую и иные формы определенности объекта.

До сих пор речь шла о потенциях категории идентичность вычленять и презентовать нечто из мира бытия или устанавливать его соответствие неким образцам, заданным как совокупность определенных маркеров, паттернов, фреймов. Но у познавательного потенциала категории идентичность есть еще один принципиально важный аспект – он может быть критерием и основой построения типологий бытия и его самых различных сфер. Более того – этот потенциал по сути неограничен, т.к. идентичность может конструироваться, как уже не раз подчеркивалось, на основе различных наборов признаков и свойств объекта или его составных частей. Эта особенность идентичности и создает возможности строить новые модусы типологий бытия, включая и многоуровневые – на основе так называемых «семейственных», т.е. предельно укрупненных типов, которые, в свою очередь, разворачиваются в конкретные типы и формы идентичности. При таком подходе типология идентичностей бытия может быть представлена следующим образом [9]:

– природная идентичность (включающая, в свою очередь, идентичности рода и вида живого, популяций растений и животных, типы экосистем, географических пространств и геологических образований, астрономических и астрофизических миров, типы «темной материи» и «темной энергии»);

– социальная идентичность (которая, в свою очередь, включает следующие формы идентичности: социетальная, политическая, профессиональная, религиозная, корпоративная, сетевая, идентичности малых групп);

– социо-природная идентичность (которая конкретизируется в таких формах идентичности как геополитическая, цивилизационная, гендерная, возрастная);

– ментальная идентичность (которая может иметь следующие формы: логико-математические конструкции; парадигмы науки, культуры, художественного творчества, культурные универсалии, политико-идеологические системы и нарративы, жизненно-стилевые стратегии, потребительские брэнды и др.);

– артефактная идентичность (идентичность видов техники, предметов культуры и искусства, объектов социальной инфраструктуры, её системных и обособленных знаковых элементов);

– идентичность виртуальной реальности (импрессионная, коммуникативная, дополненная реальность).

Как видим, перед нами предстает своеобразная и информативная «картина мира», которая, разумеется, не претендует быть заменой общепринятым – философской, общенаучной и естественнонаучной картинам мира. Но может быть полезным дополнением к ним и иллюстрацией к типологизирующему потенциалу категории идентичность. Впрочем, уже развивается и процесс экспликации потенциала идентичности в антропологическую науку. При этом идентичность человека трактуется как «многосоставной иерархически организованный феномен», включающий в себя следующие элементы: родовую; гендерную, национальную/этническую, поколенческую, семейно-родственную, гражданскую, профессиональную, конфессиональную и экзистенциально-креативную формы идентичности [10], что предстает как развитие и дополнение приведенной типологии идентичностей бытия.

Но вернемся к «картине мира», обрисованной выше на основе категории «идентичность» – в ней не представлена культурная идентичность. Она и не может быть представлена – культурная идентичность являет собой аспект и меру лишь человека (не бытия как такового). И еще – идентичность, будучи категорией меры (материально-вещественной, пространственно-временной, процессно-структурной и иной определенности нечто) выделяет, очерчивает и отграничивает от прочего мира и вычленяет из него объект, с которым соотносится. Это значит, что она не может быть соотнесена с объектами, лишенными границ, изменяющимися непрерывно. Культура является именно таким объектом – она меняется, развивается и пульсирует непрерывно, т.е. в каждый момент времени «не равна себе», так что идентичность не может быть соотнесена с культурой как таковой. Однако её типизирующий потенциал уместен и применим, когда речь идет о конкретных формах и сферах культуры с очерченным («отграничивающим») набором признаков-маркеров, паттернов. Например, этническая идентичность. Она презентуется как совокупность неких маркеров и паттернов культуры. Но мы обратимся к профессиональной культуре, являющей собой важнейший аспект культуры человека. Ныне тенденции таковы, что основой стратегии подготовки кадров стал компетентностный подход. В его рамках профессиональная культура специалиста строится на основе набора пакетов знаний, умений, навыков, а также алгоритмов и стратегий действия, именуемых вкупе компетенциями. Однако очевидно, что подход к формированию профессиональной культуры должен бы быть «идентичностным». Ведь профессиональность предполагает не только наличие знаний и умений, к чему компетентностный подход всё и сводит, но и их сопряженность с конкретным психотипом человека, без чего профессиональная культура невозможна. Едва ли набор, пусть и добротных, знаний и сценических действий гарантируют появление профессионального актера театра, ведь актер – человек, прежде всего, особого психотипического склада. И еще. Компетентностный подход игнорирует, что и профессии, не столь «окрашенные» как актерские, могут состояться лишь при сопряжении с людьми определенного психотипа. Скажем, тот же школьный учитель, что принято относить чуть ли ни к «массовым профессиям», едва ли он будет эффективен, если не будет актером в какой-то мере. Ведь сложность этой профессии такова, что учитель оперирует большим спектром «сценических амплуа» – модератора, интерлокера, старшего друга, заступника, третейского судьи, души кампании, талантливого слушателя, философа и др. Если учитывать эти обстоятельства методологический потенциал категории «идентичность» и идеи «профессиональная идентичность» могут быть дополнением, а то и заменой комптентностному подходу в образовании.

Отдельного анализа требует потенциал категории «идентичность» в плане типологизации культуры. Ведь типологизация, как уже подчеркивалось, является одним из способов выявления сущностных связей и отношений в бытии, а типологии относимы к формам теоретического знания [11]. В этом контексте очевидно, что главной и ключевой основой типологии культуры должно быть представление о сущности культуры. Если она понимается как способ деятельности и результат рациональной деятельности, её типология будет иметь один облик; если же культура трактуется как «вторичная моделирующая система», как полагал Ю.М. Лотман, типология культуры обретет другой облик, а если в культуре видеть саморазвивающуюся и многоуровневую сложную систему, заявит о себе третья типология.

Между тем, ситуация в гуманитарном познании ныне такова, что известная идея М.С. Кагана «культура являет собой форму бытия, в которой выразилась уникальность человека» [12] обретает новые смыслы. Если до недавнего времени уникальность человека усматривалась в его разумности, теперь всё видится иначе. Признаки разумности присущи целому ряду живых существ, а уникальность человека видится в нечто принципиально ином – в характере и способах работы с информацией, которые сложились в процессах социо-культурогенеза и обрели воплощение в знаково-символические формы и алгоритмы [13]. Заметим – из такого понимания уникальности человека исходит и информационно-семиотическая теория культуры [14].

Разумеется, способность человека творить знаки и символы и особая роль этого фактора непременно учитывается в типологиях культуры – выделяются в отдельный тип её знаково-символические формы. Но при этом вообще не учитывается три обстоятельства принципиальной значимости. Первое – оперирование знаками/символами обретает эффективность только в общем контексте накопления и развития условной социальной информации, без чего знаки и символы обречены оставаться лишь сигналами об опасности или об обнаружении пищи, как водится у стадных животных (к коим относится и человек как биологический вид). В этом контексте условная социальная информация предстает как одна из важнейших форм культуры, требуя отражения в типологиях. Второе – культура строится не только на основе знаков и символов и оперировании ими; она строится в первую очередь на основе природных потенций человека, начиная с телесно-анатомических факторов (склад тела человека, его мускулатура, динамика, эстетика, грация движений, голос). И третье – культура начинается с «окультуривания» отношений человека и природы, включая вещественно-обменные отношения с природой, что выразилось: в создании и развитии земледелия, приручении продуктивных животных, в появлении и развитии кухни, жилища, костюма, что, увы, пока не обрело теоретического преломления в культурологии и в типологиях культуры. Если учитывать эти обстоятельства, типология укрупненных («семейственных») форм культуры, которые объединяют в себе спектры конкретных форм культуры, может (и должна бы) выглядеть следующим образом:

– религиозно-символические формы (магия, ритуалы, мифы, религия, идеологии);

– знаково-символические формы (вербально-текстовые, музыкальные, художественно-изобразительные, дигитальные, виртуальные);

– вещественно-знаковые формы (жилище-архитектура, костюм, кухня, дизайн, монументалистика и произведения ландшафтной культуры);

– инструментально-символические или соматико-символические формы культуры (балет, хореография, художественная гимнастика, спорт, театр мима);

– синтетические формы (образование, наука, театральное искусство, кино, музей, киберспорт);

– условная социальная информация, т.е. системы базовых кодов и когнитивных структур культуры (языки – естественные и искусственные, обычаи, традиции, коммуникативно-поведенческие модели, научные парадигмы и теории, мировоззренческие универсалии культуры), на основе которых происходит восприятие потоков информации в бытии человека, наделение их смыслами и соотнесение с целостным миром культуры.

Как видим, приведенная типология презентует культуру как сверхсложное, изменчивое системно-целостное единство форм культуры, каждая из которых соотнесена с онтологической сущностью культуры (что должно бы быть нормой для подобных типологий).

Некоторых пояснений требуют, вероятно, «вещественно-знаковая» и «инструментально(соматико)-символическая» формы культуры.

Что касается «вещественно-знаковых», речь идет о таких формах культуры, суть которых выражена не посредством знаков и символов, а вещественно – на основе (и посредством) «окультуренного» природного ресурса. Пример – кухня. Это относится и к таким формам культуры как «костюм», «жилище», «архитектура», «дизайн». Они создают человеку и для человека «культурно-вещественный мир и природно-культурный кокон», обеспечивающий ему комфорт и защищенность от множества рисков, угроз и опасностей. Но они являются также и яркими знаковыми элементами культуры, придавая каждой культуре уникальный неповторимый колорит и аромат.

По поводу «инструментально-символических или соматико-символических форм». При всей очевидности того обстоятельства, что культура строится прежде всего на природных потенциях человека, этот фактор почему-то так и не стал, подчеркнем еще раз, частью принципов и оснований типологий культуры. В этом контексте выделение «инструментально-символических» или «соматико-символических» форм культуры является попыткой устранить эту неполноту (да и несправедливость) бытующих типологий культуры.

Разумеется, без «символического» (без и вне мира знаков и символов) культура невозможна – только на их основе внутренний мир человека (мысли и чувства) открывается другим людям, социуму; обретает жизнь и входит в общую ткань социокультурного бытия. Но при этом в роли носителя знаков и символов могут выступать различные средства и предметы – от глиняных табличек, бумаги, кожи, примитивных орудий до тела и органов человека (хотя точнее было бы начинать счет от тела и органов человека – как и было исторически). Соматико-символические формы культуры тем и характерны, что особая роль в их творении, существовании и развитии принадлежит именно телу человека, его потенциям. Если в знаково-символических формах культуры знаки и символы могут существовать на различных носителях, то в соматико-символических формах отчуждение знаков и символов от человека невозможно – их носителем здесь может быть лишь сам человек, телесность и потенции человека (анатомический склад, сила, скорость, выносливость, грация, красота движений, голос), т.е. здесь всё завязано на инструменты особого рода – «экзистенциальные», на неповторимые и не тиражируемые в своей конкретной идентичности. Иначе сказать – эти формы культуры возможны лишь в силу существования особого инструмента выражения духа, смыслов, эстетики культуры – телесности человека. Это – художественная гимнастика, хореография, балет, певческое искусство, театр мима. Здесь может последовать вопрос о «материальных и духовных» формах культуры, хотя невозможность их раздельного существования в философии всегда подчеркивалось (особо настойчиво Каганом). Сегодня, когда культурология уже реально опирается на нейронауки [15], а основания культуры ищутся в нейрофизиологии, точнее – в нейро-информационных и нейро-энергетических процессах, деление культуры на материальное и духовное предстает лишь как факт из прошлых этапов истории культурологической науки.

Востребованность идентичности в роли критерия типологизации в сфере культуры, разумеется, не ограничивается приведенными примерами. Ныне культура развивается такими темпами, что многообразие её форм и жанров ширится день ото дня. Это относится едва ли ни в первую очередь к жанрово-стилевому многообразию самых демократичных и массовых форм культуры как кино, современные танцы, требуя их анализа и систематизации через призму идентичности и её типологизирующего потенциала.

Отдельный вопрос – «технологический потенциал идентичности». Дело в том, что идентичность относится к роду знаний способных порождать полезные и эффективные технологии (как физические, химические, инженерные знания). Кроме того, речь идет о гуманитарных технологиях. Их предназначение – воздействие на сознание человека, его фокусировка и ориентация определенным образом – «как надо». Сферы применения этих технологий многообразны и обширны – от рекламы потребительских товаров и педагогической деятельности до геополитической конкуренции, включая и уже упомянутые «сетевые войны идентичностей» – идентичностей культур, идеологий, образов мысли, стилей жизни, персональных идентичностей. Ведь в современном мире неохватного культурного, знаниевого, вещевого, жизненно-стилевого, коммуникативно-поведенческого многообразия, подверженного непрерывным изменениям, ситуация такова, что идентичность «нечто» становится главным ориентиром человека и «навигатором» его сознания [16]. Именно это мотивирует интерес образования, педагогики, дидактики к гуманитарным технологиям. Ведь их сверхзадача заключается в формировании и закреплении в сознании человека идентичного образа (идентичности) сущего – от идентичности электрона, атома, молекул, генома, до идентичностей звезд Космоса, нейронно-информационных процессов в мозгу человека и, конечно же, культурных миров, а также смыслов бытия человека.

Особая тема – персональная идентичность, особенности её генезиса, сложные проблемы современного состояния и возможные перспективы. Сознание и характер социокультурных отношений в традиционном обществе таковы, что идентичность здесь видится и мыслится как судьба. Она дается от рождения и навсегда, а долг и обязанность человека – пронести её достойно через всю жизнь. Но появление капитализма на арене культуры рушит принцип «идентичность на всю жизнь», т.е. главную основу традиционного общества. Напротив – в условиях капитализма идентичность человека обретает множественность, а её элементы (образование, профессия, мобильность) становятся «товаром» на рынках труда и услуг. Более того – по мере развития форм разделения труда и конвейерного производства человек неуклонно превращается в придаток техники, в «операционную функцию», что нашло отражение в концепции «массового человека» Х. Ортега-и-Гассета, позже – в идеях «номадизма» и «исчезающего Я» постмодернистов. Ныне темпы изменения бытия (что дополняется размывающим все и вся многообразием форм активности человека) таковы, что идентичность человека обретает спектральный и аберрирующий характер, а в соцсетях она становится просто «вещью напрокат», о чем свидетельствуют появление профессии пранкера и масштабы кибер-мошенничества, «культурной основой» коего является именно множественность и неограниченная сменяемость персональной идентичности человека. На очерченном фоне автор обзора западных исследований по современной проблематике персональной идентичности приходит к выводу – «если постмодернисты конструировали динамические модели идентичности, а конструктивисты толковали Я как иллюзию, современных исследователей интересует поиск моделей устойчивой идентичности» [17]. Куда большую озабоченность демонстрируют российские исследователи – они бьют в набат о грозящих существованию человека разрывах его идентичности во всех её измерениях: от историко-генетических до культурных [18]. В этом контексте сохранение базовых устоев и системного контура идентичности становится вопросом существования самого человека как вида и, понятно, – обеспечения его цивилизационных перспектив. Но здесь вновь напрашиваются пояснения. Дело в том, что столь тревожные и пессимистичные оценки в наших дискурсах сложились в 1990-е – начале 2000-х, когда научно-гуманитарный мейнстрим и культурно-цивилизационный курс России ориентировались на Запад; активисты транс-гуманизма с упоением строили планы обустройства эпохи «пост-человека» на страницах не последних научных журналов страны; странные галеристы и сонмы адептов арт-перфоманса заполняли культурные площадки страны творениями, идентичность коих, скажем так, не убеждала в их относимость к искусству (тем более – к гуманистическому). Сегодня ситуация иная – поворот России на Восток принципиально меняет многое. Меняет не только в сфере политики, но и научной мысли, которой еще предстоит наречь говорящим именем этот новый курс (множественного выбора и синтезирующего консерватизма в культурном и цивилизационном развитии, как мы понимаем). Мы же не отказываемся от европейского культурного наследия, неотъемлемой и масштабной частью которого является русская культура. И еще. Не требует ли обозначившаяся новая ситуация ретроспекции узловых моментов культурно-исторического пути России? Не призывает ли эта новая ситуация к пере-прочтению наших российских этнических культур, к уточнению их роли и места (роли их идентичностей) в становлении самобытной российской цивилизации? Но и при этих открытых пока вопросах понятно, что «поворот на Восток» открывает принципиально новые проблемные поля и новые обширные горизонты развития перед отечественной культурологической наукой, гуманитарной мыслью в России.
 

ПРИМЕЧАНИЯ

© Тхагапсоев Х.Г., Леонов И.В., текст, 2025
Статья поступила в редакцию 20.02.2025.
Публикуется в авторской редакции.
Открыть PDF-файл